Dewrêşgewr Ocağı/Aşireti: Dersim’in Dervişlik Geleneğinde Bir Direniş Öyküsü (Dr. Dilşa Deniz)

Dersim inanç sistemi, aşirete dayalı olan ocaklık üzerinde temellenen bir inanç hiyerarşisi olarak tanımlanabilir. Ocaklar da aslında birer soy/aşiret örgütlenmesi olup, dinsel hiyerarşinin belirlenmesi ve ocak olarak tescili de “keramet” denen temel bir olguya bağlanmıştır.

Böylece, kan bağı ile aşirete kutsiyet payesi eklenerek, inanç sisteminin yarı dikey, daha çok da yatay ve döngüsel bir hiyerarşinin tesisi gerçekleştirilmiştir. Kutsiyet niteliği olan aşiretin keramet sahibi “Ata”sı, lideri ve dolayısıyla keramet sahibi olan kişinin ailesi, “ocak” sisteminin merkezine oturtularak, tescillenmekte ve tesciller ise mitik/kurulum öyküleri ile dolaşımda tutularak sürekli ve güncel hale getirilmektedir. Bu çalışmanın konusu olan Dewrêşgewranlılar da bu sistemin içinde kerameti tescilli bir ocak olarak yerini almıştır.

Dewrêşgewran ocak/aşiretinin diğer aşiretlerde olduğu gibi, nüfusu kesin olarak bilinmemekte olup, Mazgirt’in Kupık köyünün yarısında, Dewrêşan / Dewrêşweliyan Mezrasının, Goma Lotê’nin tamamı, Miraliyan ve eskiden Mazgirt’e bağlı şimdi Tunceli merkeze bağlanan Tırkêl köylerinin tamamında, Varto’ya bağlı Şorik, Xarik, Tatan, Badan, Çorsan köylerinin bir kısmında, yine Kars’ın Göle ilçesinin Gundik ve Gulistan köylerinde ve Erzurum Şenkaya ve Bingöl Karlıova birkaç köyde yaşayanlar ve halihazırda buralardan büyük kentlere göç edenleri de hesaba kattığımızda, nüfus sayısı binleri bulan bir aşirettir.

Bu Ocak/aşiret iki dillidir. Kupık, Dewrâşan, Goma Lotê Kürtçenin Kurmanci lehçesini, Miraliyan, Tırkêl ve Varto ise Kırmancki lehçesini konuşmaktadırlar. Esas dilin Kürtçenin Kurmanci lehçesi olduğu kuvvetle muhtemeldir. Zira hem isminin etimolojisinde, hem de ilk yerleşim ve dağılım yeri olduğu belirtilen Bağın ve oradan da Kupik köyü, Dewrêşan mezrası, bu dili kullanmakta, Varto’ya yerleşenlerin de buradan gitmeleri ile, ilk gidenler olan yaşlıların Kurmanci lehçesini konuştukları, ancak bölgenin Kırmancki konuşması nedeniyle onlardan sonraki kuşakların bu dili konuştukları bilinmektedir (D. Deniz 2010). 

Bu Ocağın, esas nereden geldiği ve/ya yayıldığı, yazılı kayıtların olmayışı nedeniyle tam olarak bilinememektedir. Eskiden Adıyaman ve Bingöl üzerinden gelindiği ya da buralara da yayıldığı düşünülmekte ve bu bilhassa şecerede yer almaktadır. Bu belgeye dayanarak Küçük:

“M. 1256-1258 yıllarında Orta Asya’da cereyan eden Moğol İstilası’ndan rahatsız olan Horasan erenleri ve etraflarındaki topluluklar Anadolu’ya gelerek muhtelif yörelere yerleştiler. Bu erenler arasında Seyyid Derviş Gevr Hazretleri kendisi ve evlatları da vardı. Bunlardan bazıları Adıyaman’a ve daha sonradan da bugünkü Bingöl / Çapakçur’a yerleştiler (Küçük 2011)”.

diye yazar. Dersim, yazılı kayıtların kıt olduğu bir bölge olsa da yine de geçmişle ilgili izlerini sürecek metotlar vardır. Bu durumda antropoloji disiplini, sözlü kayıtları çok önemli ve değerli kayıtlar olarak ele alır ve sözlü izleği takip etmeyi önemser. Bu nedenle konuştuğum Dewrêşgewranlı tüm yaşlılar, Adıyaman, Bingöl ve Bağın’in dışında, Dersim’deki yerleşimin ilk yerinin Kupik, oradan Dewrêşan’a, Dewrêşan’dan da bir kısmının Varto’ya, bir kısmının ise Tırkêl’e yerleştiklerini söylemişlerdir¹. Yine,Kupik’ten bir kısmının da Miraliyan mezrasına yerleştiğini, oraya gidenlerin bir kısmının da Gom a Lotê’ye gelip yerleştiğini belirtmişlerdir. Dolayısıyla, ilk dağılım yeri Kupik köyü olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kupik Köyü, Mazgirt’teki dört seyit köyü olarak adlandırılan köylerden biridir. Bu köyler, Kuzeydoğudan Qurqurık (Aktarla), Günedoğuda Şowag (Akdüven) ve batısında Lodek (Kartutan) olarak sıralanırlar. Enteresan bir şekilde Kupik, bu dört köyün tam ortasında olup, üçü tarafından adeta çevrelenmiştir. Kupik (Gelincik)’in bilinen ilk yerleşenleri yani en eski meskunları Dewreşgewranlılardır. Dewrêşgewranlılarla birlikte Bamasuranlı Mal a Baxçê olarak adlandırılan bir aile de bulunmaktadır. Bu ailenin Qurqurık Köyündeki Bamasuranların bir kısmı ile bir kavgaları olur. Daha sonra yabanda danalarının kuyrukları kesilmesini kavgalı olanların kendilerine iletilmiş bir tehdit olarak algılarlar ve Kupıktan göç ederler. Bu göç edişle birlikte, Qurqurık Köyündeki Bamasuranların bir kısmı Kupik Köyüne yerleşmeye başlarlar².

Kupik’in en önemli özelliklerinden bir tanesi de Dersim’de çok az köyde rastlanan çok eski bir mezarlığının ve bu mezarlıkta da çok ilginç mezar taşlarının bulunmasıdır. Bu taşlardan üç tanesi de koç şeklindeki taşlardır³. Mezarlığa Tawur denmekte olup, kutsiyeti oldukça yüksek bir mekandır⁴. Bu eski mezarlıkların varlığı⁵, eski, köklü ve dolayısıyla çok önemli yerleşim yeri olduğuna dair bir söylem geliştirir. Keza bu eski ve yine koç şeklindeki mezarlardan bir kaç tanesinin de Dewrêşan mezrasında olduğunu da hatırlatalım. Dolayısıyla, mekanla birlikte kurulan diakroni önemlidir. Bu durumda mezarlık ve mekan, aslında dört seyit köyünün ortasında ve neredeyse sadece Dewrêşgewranlıların sakini olduğu bir yerleşim yerinden bahsediyorsak, bu ilk meskunlarının tarihi ve önemi hakkında da bir şeyler anlatmaktadır haliyle. Bu mezarlıkla ilgili başka önemli bir yön ise, bu eski mezarlardan Dewrêşgewrlilere ait olanın varlığıyla ilgili bilginin olmayışıdır. Mezarlığa Bamasuranların sonradan mezarları eklenmiştir. Ancak bu eski kısmının yanından başlayarak sağa doğru geliştirilmiş, şu anda Bamasuranlıların toprakları içindedir.

Kupik’in başka bir önemi de Xıran, Çarsancak ve Bağin yönüne giden geçişlerin tam kavşağında olmasıdır. Tabi bu kavşakta kurulması, konumunun ve köklülüğünün nedenlerine dair bir takım veriler sunabilir ancak, elbette tek neden olamaz. Kupik, arazi ve diğer açılardan çok çekici bir alan değildir.

Kupik’in başka bir yönü de şimdi sadece bir sırt olan, ancak önceden önemli bir yerleşim yeri olduğu anlaşılan ve Paysêl adı verilen bir yükseltinin varlığıdır. Şu anda dik bir yamaç olup kısmi olarak ekim yapılabilecek bir araziye sahiptir. Önemli bir kısmı da ormanla kaplıdır. Bu yamaçta çok sayıda çanak çömlek parçalarına rastlanmaktadır. Bu özellik, oranın önceden önemli bir yerleşim yeri olduğunu işaret etmektedir. Zira bu bakımdan çanak çömlek izine bu cıvardan başka bir yerde rastlanılmamaktadır. Daha da ilginci bu yüksek yamaçta, bol miktarda eski deniz kabuklularının foslillerine rastlanılmaktadır. Yani taş parçalarının üzerinde fosiller çok net ve bol miktarda bulunmaktadır. Dolayısıyla, burayla ilgili ulaşılabilecek sonuç bir zamanlar buranın bir su vadisi, akabinde de eski bir şehir yaşantısının varlığına işaret etmektedir. Ve en önemlisi de burası yine Dewrêşgewranlıların tapusunda olan bir yerdir. Burada Dewrêşgewranlılara ait çok eski bir kaç mezarın varlığı da bunu desteklemektedir. Dolayısıyla bu, Kupik ve Dewrêşgewranlıların köklülüğü ve önemi ile ilgili başka açıdan bir veri olarak değerlendirilmeye hak kazanır.

Ayrıca önemli başka bir yönü de Kupik’te mevcut kuşağın ve daha önceki bir-iki kuşağın görmediği, dolayısıyla harabelerinin olup olmadığına dair bilginin dahi olmadığı ancak “kilise” olarak bilinen bir yerin varlığıdır⁶. Mekan olarak da aslında kilise gibi bir yapıya ev sahipliği yapacak kadar büyük de değildir. Çok uzun yılllar, insanlar burayı özellikle saralı ya da gırani ketiye olarak tanımlanan psikolojik bozuklukların giderilmesi için gidip çivi çaktıkları ve horoz kurban ettikleri bir mekandır. Bu mekan da Dewrêşgewranlıların tapusundaki arazinin içindedir. Kilise ve kurban olarak horoz ilişkisi de dikkate ₃ değerdir. Horoz’un Melek Tavus ile benzerliği, dolayısıyla Êzdilik, burada işaret edilmesi gereken olgular olarak varlık bulur. Dolayısıyla bir Hıristiyan kilisesi mi yoksa daha eski bir tapınak yerinin halk dilinde yeniden adlandırılması mı, yoksa bir ateşgahın halk arasında bu şekilde isimlendirilmesi mi, bütün bunlar üzerinde tartışılabilir seçenekler.

Kupik’in diğer önemli bir yanı “Avdılmusa” olarak tanımlanan delikli bir kayanın bulunmasıdır. Avdılmusa’yı aynı köyden bir kaynağım “qumandarê nexwaşiye (F. Deniz 2010)” yani hastalıkların kumandanıdır şeklinde tanımlamıştır. Bu kayanın önemi, hastalanan çocukların götürülüp mum ve niyazlar eşliğinde deliklerinden geçirilmesidir. Dolayısıyla, Abdal Musa/Avdılmusa gibi Alevi kültüründe ilginç yeri olan bir kişiliğin, Kupik’te bir kaya nezdinde sağaltımda kullanılması önemlidir.

Başka önemli bir durum da Kupik’ın doğusunda tam Dızgun Bawa dağına karşı gelen ve sadece bu nedenle kutsal olarak kabul edildiği söylenen Qori Dağı’dır. Bu dağa, başta Kupik olmak üzere tüm çevre köylerden ziyarete gelinip kurban kesilir ve dağıtılır. Dağın bir tarafında Kupik köyü öte yakasındaki etekte de Dewrêşan Mezrası var. Yani yine Dewrêşgewranlıların bulunduğu bir bölge.

Şimdi bütün bunlar, hem Kupik’in, hem de en eski yerleşikleri olan Dewrêşgewranlıların dolayısıyla da Dewrêşgewr’in ocak olarak varlığı ve önemini de ortaya çıkarmaktadır. Bu durumda Bamasuranlı seyitlerin ilk Moxindi’ye gelmelerine rağmen, başka bir yere değil de Kupik’ın çevre köylerine ve daha sonra da Kupik’ın içine doğru yerleşmeye neden çabaladıkları sorulması gereken önemli bir sorudur. Bunun yanıtı ancak ve ancak Kupik’in ruhani olarak önemli bir konumda olması ile açıklanabilir. Dolayısıyla Dewrêşgewranlıların yanında Hıristiyan veya daha önceli bir tapınma biçimine ait olan bir kilise yerinin varlığına ait isimlendirmenin, buranın ilk yerleşenlerine ve önemine ilişkin net olmasa da önemli veriler sunmaktadır. Ayrıca Tawur’da bir mezar taşının üzerinde Davud’un Yıldızı’nın⁷ varlığı ve bazı yazıların hangi dilde (Ermenice ve İbranice olup olmadıkları da) olduklarının da incelenmesi gerekir. Bütün bunlar Kupik’in çok eski, köklü, önemli inançsal bir merkez olduğunu söyleyecek güçlü verilerdir. Bu yerin, günümüze kadar gelen ve bilinen sakinleri olan Dewrêşgewranlıların da eski, köklü ve inanç açısından önemli olan yerine ve önemine de işaret etmektedir haliyle. Bu durumda daha önceki bir makalede ulaştığım sonuç, Bağin‘deki fırına atılma olayının Dewrêşgewr’in bölgesel ruhani bir güç olarak varlığına işaret ettiğini belirttiğim analiz⁸ burada doğru bir tabana kavuşmuş oluyor.

Bağin’de Ateşle Sınanma

Bağin’de geçtiği söylenen ve bir mit olarak bölgede kökleşen bir öykü vardır. Mitik öyküde Dewrêşgewr, Kurêş çok ender olarak da Bamasûr ve diğer ocakların da eklendiği bir sınanma durumundan bahsedilir. Ancak hangi versiyondan olursa olsun, tek paydaş Dewrêşgewr’dir. Öyküye göre Alaattin Keykubat, Bağin Kalesi’nde karargahı vardır. Bu kişilerin tamamı ya da tek tek (anlatıma ve anlatana göre) bu kişileri fırına atar. Kimine göre üç gün, kimine göre yedi gün, kimi de süreyi tam olarak vermeden sıcak fırına atıp kapısını kapattığını, verilen sürenin sonunda kapıyı açtığında yanmaktan öte uçan beyaz kuş olduğu veya bıyık ve sakallarının buz tuttuğu ya da ateşin külüne bulanmış olarak çıktıklarından bahsedilmektedir. Bu durumdan dolayı da fırına atılan ancak yanmayan Dewrêşgewr’in bu ünvanı aldığı, ve Keykubat’ın kerametine inanarak sınananlardan isteklerinin sorulduğu anlatılır.

Mitik öykünün ana gövdesi budur. Ancak tabi öykü zaman içinde bir prestij öyküsü haline gelerek, bir gerilim noktasına da dönüşmüştür. Bu gerilim, daha sonra tartışılacağı üzere, özellikle Dewrêşgewr’e ait olduğu ortaya çıkan şecerenin tercümesiyle daha da alevlenmiştir⁹. Bu nedenle de olay ocak/aşiretlere göre anlatım versiyonlarına konu olmaktadır ve örneğimizdeki sınama için en iddialı anlatım Kurêşan ocağı mensuplarınca anlatılır.¹⁰

Dewrêşgewr versiyonu oldukça basit ve yalındır. Onlara göre Dewrêşgewr Keykubat tarafından ateşe/fırına atılır. Bir versiyonda da, “Dewrêşgewr, Hecî Kurêş, Bamasor, Seysabûn ile birlikte Baxin’de fırına kapatılırlar. Bir süre sonra fırının kapağı açıldığında içeriden herkesin sağ salim dışarı çıktıkları görülür. Bu manzara içinde görünen şudur. Bamasur, Kurêş ve Seysabûn’un aksine Dewrêşgewr, fırının içinde fır dönerek bir rüzgar sürkülasyonu yaratip sıcaklığı etkisizleştirdiği – hatta oradakilerin sakal ve bıyıklarının buz tutacak ölçüde soğutuğu; hatta kapı açılınca da yere konarak insana dönüştüğü ve üzerinin fırın külüyle kaplanıp gri yani gewrleştiği görülür. Ve bu sebeple kendisine Dewrêşê Gewr sonrasindan da Dewrêşgewr olarak anıldığı şeklindedir.¹¹ Diğer bir anlatımda da bıyıklarının ateş külüne bulandığı küllerin arasından silkinip çıktığı için ve saç, sakal, bıyıkları ile birlikte üstü ve başının griye döndüğü ve bu nedenle “Dewrêşgewr” olarak “Bozderviş” anlamına gelen bir lakap aldığı anlatılır.

Dolayısıyla burada hangi versiyon ele alınırsa alınsın, ateşle sınanma sonucunda dışarı çıkan kişi ve ateşle sınanma ilişkisinde kanıt olarak kullanılabilecek tek olgunun Dewrêşgewr’in aldığı lakap olduğuna ulaşılır. Bu durumda da; Bölgedeki inanç sistemi ile dışarıdan gelen bir askeri gücün karşılaşarak bölgedeki iktidar alanlarının ayrışmasının ifadesini bulduğumuz üçlü karşılaşmada, yerliler ve dışarıdan gelenlere ilişkin bir ayrımı mevcuttur. Buna göre, ‘dışarıdan gelenlerin’ iki ayrı özelliği vardır: Birincisi inanç akışı, yani belli bir inancın temsilcileri –ocak sahipleri-, ikinci olarak da askeri bir akış vardır-Selçuklu ordusu. Bu durumda ruhani/mistik/soyut güç akışı ve fiziksel/somut/askeri güç akışı olarak iki akış türünde bir tasnife tabi tutulmadan bahsedilmektedir.

Yine öyküden ulaşacağımız bir başka sonuç, inancın temsilcileri askeri güçten daha önce burada ve halkın arasındalar veya en azından Dewrêşgewr öyledir. Bu durumda bölgede daha önce yerleşik halkın, bu her iki yeni geleni gözleme süreçlerini de izlemekteyiz. Mitte, birinin bölgedeki hâkimiyetini elindeki gücü kullanarak kabul ettirme ve diğerinin ise bölgede yeni bir güç olarak yerleşen bu erke, inancında direnerek kendisini kabul ettirme süreci izlenmektedir. Bu durum, yerli halk ile bu güçlerin buluşması ve bir uzlaşıya ulaşılmış olmasına yönelik bir tanıklık vardır. Bu da bizi bölgedeki inanç sisteminin üçlü yapısından iki tanesinin karşılaşmasını göstermektedir. Bu durumda Dewrêşgewr bölgedeki yerli halkın ve inancın temsilcisi, Bamasur ve Kuêş yeni gelen ve yayılmaya çalışan özellikle, ata kültünün temsilcileri, Keykubat ise bölgeyi işgal eden askeri gücün temsilcisi olarak düşünülebilir (D. Deniz 2012, 217).”

Dewrêşgewr’e ait olan şecere kısmında daha da net olarak ortaya çıkacaktır. Buna rağmen enteresan bir şekilde Dewrêşgewr ocağı önemsizleştirilmiştir. Zaman içerisinde güç ve prestij kaybına uğramıştır.

Bütün bu baskılar nedeniyle Dewrêşgewr Ocağının talip ocaklarından koparılması, zaman içinde bir hayli geliştirilmiş olduğu bir süreçte, şecerenin tercümesiyle ortaya çıkan sonuç elbette tüm bu dezinformatif pratikleri ortaya çıkardığından, bunu yapanları rahatsız edebilmektedir. Oysa Dewrêşgewr ocağının geçmişte pek çok aşirete -özellikle Varto cıvarında- pirlik de yapmakta oldukları biliniyor. Bu nedenle başta Xıran aşireti olmak, bir kısım Bamasurların (Şowag köyü) ile Xormekan aşiretinin bir kısmının ve yine kendi içinde de bir kısmın raywerleri olarak, bir kısım Xormekanların aynı zamanda pirleri olarak görev yapan bir aşiret/ocaktır. Metin Küçük’e göre; “ Bazı Derviş Gewr soylu seyyidlerimiz (…) Türkiye’nin çeşitli yerlerine göç ederek belli il ve ilçelerde ikamet eden taliplerimizin aşiretleri vardır. (…) Aşağıdaki listede adı geçen talip guruplarının bir kesiti çok değişik nedenlerle zamanla ocak değiştirmişlerdir¹²
(Küçük 2011).

Dewrêşgewran Ocağının bir kısmı, bu inanç sistemi içinde raywer/pir olarak hizmet verirken, diğer bir bölümü kendi aralarında yapılan bir iç anlaşmayla bu türden aktif bir hizmet faaliyeti içine girmemişlerdir.¹³ Ancak esas olarak “Dewrêşgewr ocağı tüm ocaklara rehberlik yapar (Kılagöz 2013)” görüşü genel kabul görmektedir. Sistemde “Talipler, tıpkı mülkiyet gibi din adamları arasında bölüşülmüş durumdadırlar. Kimlerin kimlere pirlik, rehberlik veya mürşitlik edecekleri bellidir. Gerek pir, rehber veya mürşitlik sıfatına sahip aileler, gerekse talipler çoğaldıkça, paylaşım da yenilenir (Çem 2011, 19) hem ocak içinde hem de ocaklar arasında. Dewrêşgewr ocağı da bu çerçevede raywer/rehberlik ocağıdır ve bu rehberlik olgusunun şecerede belirtilen on iki¹⁴ aşiretle Dersim’e doğru gelişi de bunu destekler.

O halde, bu on iki aşirete öncülük, yani rehberlik ederek gelmiş ise bu durumda, rehberlik yetkesi önceden zaten vardır. Bu yolculukla da perçinlenerek ve kurumsal olarak Dersim bölgesinde de yerini bulmuş olmaktadır. Adı geçen aşiretlerin pek çoğu hala Dersim’de varlıklarını sürdürmektedirler. Örneğin Mılan, Haydaran, Lolan, Hizolan, Şadiyan, Dedan, Xeriban vs. Dolayısıyla sınanma analizinde ulaşılan sonuçtaki gibi, hem Bamasur hem de Kurêş’ten önce orada olduğu varsayımı güçlenmiş olmaktadır. Çünkü sınanma olayından sonra yerleşme hikayelerinin Bamasûr ve Kûreş’e ait olması, Dewrêşgewr’in onların lehine, orada tanıklık etme umuduyla ilgili olduğu daha güçlü bir söyleme kavuşmuş olmaktadır.

Bakıldığında şecerede Dewrêşgewr için anlatılanlar, Dersim’de Kurêş ve Bamasûr’a mal edilmek istenmektedir çünkü bu iki ocak Dewrêşgewr’in rehberliğindeki bölgede yerleşmeye çabalıyorlar. Bu nedenle de böyle bir çabayı kendileri açısından hayati buluyorlar. Dewrêşgewr’in rehber olarak daha önceden öncülük ettiği on iki aşireti ile birlikte seyahat etmesi, daha doğrusu seyahate öncülük/rehberlik yapmasının yanında, hem bu yolculuğa rehber olmasının, hem de aldığı ünvanın elbette dewrêşlik geleneği ile bağlantısı olmalıdır. Dolayısıyla dewrêşlik bağlantısına değinilirken, onun inançla ilişkisi ve inanç içinde Dewrêşliğin ateş ile ilişkisi de çok belirleyicidir. Bu nedenle de Dewrêşgewr’in de ateşle ilişkisinin mutlaka irdelenmesi gerekmektedir. Bu durumda da aldığı ünvan ile başlamak gerekir.

Dewrêşgewr, Dewrêşlik ve Ateşle ilişki

Bu Ocak/aşiretin ismi ile ilgili çeşitli varsayımlar özellikle de telafuz açısından birkaç kullanım iddiası vardır. Dewrêşger, Dewrêşgewr ve Dewrêşguher/Dewrêşgewher olarak köken ilişkisine dair ciddi bir söylem içinde olan isimler karşımıza çıkmaktadır. En az kullanılan, hatta sadece bir varsayımsal iddia olarak kullanıldığı için az bilinen Dewrêşguher ya da Dewrêşgewherdir¹⁵. Guher/gewher Kürtçede “cevher” anlamına gelmekte ve içindeki cevherden, yani gizil kudretin varlığını ifade ederek, kerametlere sahip olduğu iddiası yer almaktadır. Bu anlamıyla kerametle ilişkili olup, bu çerçevede oldukça anlamlı görünmektedir.

“Ger” ise Kürtçenin Kurmanci lehçesinde gezmek, dolaşmak, gezi, seyahat anlamına gelir. Bu durumda Dewrêşger, gezen derviş anlamında olup, “an” çoğul eki alarak bu aşirete Dewrêşgeran denir. Muhtemelen günlük kullanımda “w” sesinin düşmesi ile “Dewrêşger” olarak kullanım nedenli bir isimlendirme olarak düşünülebilinirse de Dewrêşlik geleneğinin geziciliği göz önüne alındığında, gerçeklik payı da yok değildir. Yani gezici dewrêşlik, bu bölgeden başlayıp, Hindistan’ı da kapsayacak kadar geniş bir alanda yaygın ve sufizmin de temeli olan bir sistemdir. Bu sistemin önemli bir karakteri olarak dervişlik, Dewrêşgewr’i de bu çerçevede kapsar.

Dewrêşlik, kavramsal içerik olarak, dünyevi tüm hazlardan ve istemlerden vazgeçmenin, taşıdığı bedenin dışında mevcut fiziksel ortamla tüm ilişkisini kesmiş bir varlığa dönüşmenin ifadesidir. Dewrêşlik, kutsal gizil güç sahibi olma, yani keramet gösterebilme potansiyeli ile birlikte, hem dünyevi hem de ilahi adaletin temsil görüngüleri olarak belirirler. Bunun kardeş bir inanç/halk olan Kakayilerdeki karşılığı, “ ‘terki dünya’ etmiş, ermiş kişidir” (Çem 2011, 195). Buradaki terki dünya kavramı, ”kutsal büyüsel yetiye sahip, gezici ve özellikle de uzun beyaz saç ve sakal, genellikle beyaz, kıras u derpe/don gömlek ile yoksul/hırpani bir görünümde dolaşan kişiler olarak, maddi dünya ile kesilen bir ilişkiyi tanımlamaktadır. Hindistan’a kadar varan geniş bir coğrafyadaki inanç sistemi içinde karşılık bulan Dewrêşlik, iddia ettiği ermişlik/kerametli zengin ve kudretli içyapısını ifade etmek için, her zaman dış yapısını daha zayıf, önemsiz bir şekilde göstermeye özen gösteren, dünyeviliğe yani maddi alana karşı, manevi alanın yüceltilmesini öneren ve izleyen bir anlayışın ifadesidir (D. Deniz 2010).”

Dewrêşlik, Dersim’de ve inanç sistemi içinde tanrısal bir ilişkiyi de içerir. Bunu, Dersim’de önemli bir söylem olan herd a dewrêş’ten yola çıkarak söyleyebiliriz. Kürtçenin Kurmanci lehçesinde Herd/hard, Türkçe karşılık olarak, toprak, arazi, yeryüzünü tanımlar. Herd a dewrêş ise hem Dewrêş’in toprağı, hem de derviş toprak olarak tercüme edilebilir. Herd a Dewrêş’i ele alırsak, burada tüm toprağın, yani yeryüzünün sahibinin Derviş olduğunu ve bunun da aslında tanrısal bir form olarak karşımıza çıktığını söyleyebiliriz. Alçakgönüllü bir yücelik anlamına gelen turab/traw’lık (Beyazyıldırım 2010) olarak tanımlayanlar vardır. Buna göre, insanoğlu ne yaparsa yapsın, toprak onu kabul etmektedir. Bu nedenle, toprak, Dewrêş yani turab olarak tanımlanmaktadır. Bu haliyle de Dewrêşliğin önemli özelliklerinden biri olarak turablık, yani alçakgönüllü yücelik olarak yine kutsal bir forma kavuşur. Sonuç olarak, Dewrêşlik, keramet sahibi, yani gerektiğinde/zor durumda kalındığında özellikle de birilerini zor bir durumdan kurtarmak üzere, gizil ve kutsal bir güç olarak devreye girip mucizevi olaylar yaratabilen; dünyevilikten uzaklaşmış, sıradışı kişilikler olarak belirir. Bunlar, Rê/Yol’un çizgisinin içinde kalmanın gözeticileri olarak işlev görmektedirler. Onlar, Haq’ın ve Rê/Yol’unun gözeticileri, yoksulun/güçsüzün kollayıcıları olarak varlık bulan kişiliklerdir.

Dewrêşliğin vazgeçilmez görüngülerinden biri de ateş ile olan sürekli ilişkidir. Ateşe girmek, Dersim inanç pratiği içinde özellikle cemlerde, ritüelin önemli bir görsel referanstır. Bununla, inanç ve bireyler/toplum arasında ilişkiyi sıkılaştıran ve güncelleyen bir işlev üstlenir. Bu yüzden, ritüelin zirve noktası olarak işlem görür. Örneğin bir kaynağım tarafından Dewrêşan’lı Seymıstefa¹⁶’nın cem töreni esnasında, ateşte kor haline gelmiş sacın üzerine çıkarak, cıvatta dardaki kişiyi bu sac üzerine alıp, ayaklarını kendi ayakları üzerine koyarak oradaki ruhani/hukuki süreci yürüttüğünü anlatmıştır.¹⁷ Bunun, o ritüelin önemli bir parçası olduğunu belirtirken, Sey Mıstefa’nın hiçbir yerinde bir yanık izi bulunmadığı gibi, sanki korun üzerinde değil de normal bir zemin üzerinde dolaşmış gibi¹⁸ olduğunu belirterek bunun insanlar üzerindeki güçlü etkisinden söz etmiştir. Günümüzde artık göremeyeceğimiz, ancak inanç sistemi içinde ritüelin, tabir yerinde ise kor noktasını oluşturan ateşle ilişki, doğal olarak inancın, ateşe tapınma inancı ile bir tür bağlantısına işaret ettiğini net olarak söymek mümkündür. Eskiden, en iyi Cıvat/Cem bağlayıcısı pirler, ateşe girip girmeme ile tanımlanırdı. Eğer ateşle bu türden bir ilişki kuruyorsa o pir önemli/değerli/derin ve inanç içinde üstün yere sahip bir kişi olarak kodlanırdı. Dewrêşgewrlik formunda da ateşe girme pratiği önemli olarak kodlandığı açıktır. Bir “sınanma” sonucunda girdiği ateşten yanmak yerine, sadece saç ve sakallarının küle bulanarak boz/gewr haline gelmesini anlatan bir lakap olarak Dewrêşgewr’i kerametli ve derviş olduğu “kanıtlanan” bir kişi ve onun izleyicileri olarak tanımlandığını hatırlayalım.

Ateş tapınımı, pek çok inançta görülse de en güçlü teması bir tür ateş dini olan Zerdüştlikle kurar. “Zerdüştilik” (gebr-an-gewran-goran) istilacı Müslüman orduları onlara bu adı vermişlerdir. Bu olasılık da yabana atılamaz. Kürdistan’a ilişkin en az bir kaynakta terim bu anlamda kullanılmaktadır (Bruinnesen 1991, 144)”.

Gewran kavramının ateş tapınımı ile yakın ilişkinin kavramsallaşması ya da isimleşme haline dönüşmesi olup olmadığı, önemli bir noktadır. Birdoğan da bu konuya işaret eder:

“Ömer döneminde (634-644) İran’a girildiğinde kırıma ve baskılara dayanamayan Zerdüştiler, topluca Hindistan yörelerine gittiler. Bombay yöresine giden Zerdüştiler, Pehlevi dilinde “gabra” olarak anılanlardır. Daha sonra bu sözcük “gebr” biçimini almıştır. GEBR, sözcüğü Zaza dilinde “ateşe tapan=Mecusi” anlamında GEVR olarak bulunmaktadır, demektir. Gureyşan¹⁹ soy ağacının son bölümlerinde Derviş GEVR’den söz edilmektedir. Kimi Dersim bölgeleri bu GEVR için Derviş Beyaz (Mahmud-Kebir) demektedirler. Soy ağacının en önemli noktası burasıdır. Gerek Gevr sözcüğü, gerek “Derviş beyaz” özel adındaki “beyaz=spitema” sözcüğü ile Zerdüşt geleneğinin karşısındayız. Yarılarda açıkladığımız gibi din adamlarının kutsal bir soydan gelmesi koşulunu koyan Zerdüştilikte bu “spitema” sözcüğü “ak” anlamında olup bu kutsal soyu simgelemektedir. (Birdoğan 1995, 96-97)

Bu tapınım ilişkisi ile kavramsallaşması durumunda Zerdüşti dervişliği, hem de dewrêş’in arkasına eklenen bir gewr ilişkisi ile önemli bir bağlantı oluşturacaktır. Bu durumda ateş tapınımı ile insanın ateş külü/isi ile “gewr”leşmesi onları “gewran” haline getirmiş olmalıdır. Dolayısıyla, Moğol istilalarından kaçan ve bölgeye gelen ve Zerdüşt peygamberin soyundan, onun devamcısı, dervişi ve/ya onun çevresindeki akraba ve inançdaşları olarak bölgedeki varlıkları, aşiret ve soy olarak kutsal bir ocaklaşmaya gittiği söylenebilir. Bu durumda Dewrêşgewr’in de bu peygamberin kutsal soyunun devamcısı olarak yerini aldığı kesindir. Keza Gebran/gewranlar olarak Zerdüştlük ve bununla ilgili bölgenin inanç folklorunda Ebu Müslim bağlantısı da bu anlamda önemli bir bağ kurmaktadır. Ebu Müslim bölgenin inanç sistemi içinde bir kutsiyet figürü olarak esas kimliği, Kürt ve inanç önderi/ruhani bir kişilik oluşuyla bağlantısı elbette vardır. Buna ilişkin bir kaynakta şöyle bir anlatım vardır:

“Mazdek’in karısı olan Ka’de kızı Hurreme, iki kişi ile Medayin’den kaçtı. Rey kasabasına ulaşıp halkı eşinin mezhebine katılmaya çağırdı. Gebr’lerden²⁰ bir kesim halk onun mezhebine girdi. Bunların yandaşlarına Hurrem-Din adı konuldu. Bunlar ayaklanmak ve adı geçen mezhebi açığa vurmak için zaman ve fırsat kolladılar. Ve ne zaman ki, Ebu Cafer el-Mansur²¹, Bağdat’ta Sahibüddavet Ebu Müslim’i Hicretin 130. Yılında öldürdü. Nişabur kentinde o dönemlerde Senbad adında Ebu Müslim’in mezhebinden olan bir aşiret reisi vardı. Senbad’ın Ebu Müslim’le sohbeti ve dostluğu vardı. Ebu Müslimin²² ölümünü duyduğundan ayaklandı. Nişabur’dan Rey’e geldi. Taberistan Gebr(Mecusi Zerdüşt)lerini oraya çağırdı. Kuhistan halkının çoğu Rafızi, Mazdeki ve Müşebbehi olduğundan ayaklandı. İlk günlerde Mansur’un atadığı Rev Valisi Ubeydi Hanefi adındaki kişiyi öldürüp Ebu Müslim’in ortaya koyduğu hazineyi ele geçirdi. Ebu Müslim’in kanını almak için ayaklandığını ve onun elçisi olduğunu açıkladı. Irak ve Horasan halkına “Ebu Müslim öldürülmedi. Mansur, onun öldürüldüğünü yaydı. Aslında Ebu Müslim ulu Tanrı’nın büyüklüğünü duyurmak için ak bir güvercin olup uçtu. Şimdi bakırdan bir kulede oturuyor. Mehdi ve Mazdek’le birliktedir. Her üçü dışarı çıkacak. Ebu Müslim, Mehdi’nin önünden gelecek ve veziri Mazdek olacaktır. Bu konuda bana mektup geldi” dedi. Rafiziler Mehdi’yi, Mazdekiler de Mazdek’in adını duyunca bir araya toplandılar. İş büyüdü. Bir aşamaya geldi ki onun etrafında yüz bin kişilik bir güç oluştu. Ne zaman Gebr’lerle konuşsa, onlara “Ben Sasanoğullarının bir kitabında gördüm. Arap devleti sonunu buldu. Kabe güneşin yerine konulmuştur. Eskiden olduğu gibi biz yine Güneşi kıble yapacağız” derdi.
(Birdoğan 1999, 280-281).

Bütün bunlar, Dersim’deki inanç sistemi içinde anlamlı karşılıklar bulur. Dewrêşgewr, gewran, Ebu Müslim, güneş inancı, beyaz güvercin olma, üç sayısı, öldürülenlere yas, onlar için adalet beklentisi olması gibi hepsinin karşılığı vardır. Gewranların bu bölgeye gelişinin Moğol istilaları ve Müslümanlığın yayılması ile ilişkisini de söyler haliyle. Elbette Dewrêşgewran ve gewranların ilişkisini de; zira bazı kaynaklarda Dewrêşgewran aşirat/ocağı sadece gewran olarak belirtilmektedir.

Dewrêşgewr’in kayıtlarda görünümü:

Yazılı kaynakların azlığı dolayısıyla Dewrêşgewr’in bölgedeki varlığına dair söylem olan Bağin Fırını öyküsü önemlidir. Moğol istilalarının ve İslamın yayılma baskısının etkisiyle farklı inanç ve etnisitelerden olan aşiretlerin hızla Anadolu’ya doğru yol almalarını böylece kuvvetlendirmektedir. Bu, aynı zamanda İslamla karşılaşan inançları hem fiziki baskı, hem de fiziki baskı ile desteklenen teorik baskılar karşısında yeni bir yapılanmaya ve söyleme zorlamıştır. Buna dair bir görüşe göre:
“İslam tarihinin başlangıç döneminde incelikli bir spekülatik (teosofik) sistem geliştirildi. Bu sistem ilahi bir hiyerarşiyi içeriyordu. Peygamberlik kapısı kapandığında, Tanrı’yla kulları arasında aracılık yapacak evliyalar vardır düşüncesi temelinde. En ilk formülasyonu büyük olasılıkla Tirmizi’lerdi (miladi takvimle 9.yüzyılın sonu, 10.yüzyılın başı.. Bknz: Shimmel: 56-57) Bu evliyalar hiyerarşik olarak örgütlenmişlerdir. Sürekli olarak ilahi anlamda karşılaşırlardı. (Fiziksel olarak birbirlerinden binlerce mil uzakta olsalar ve asla karşılaşmasalar da).

Dünya işlerini yönetirlerdi. En baştaki qutb diye adlandırılırdı (“kutup”, “mihver”) ya da gawt (“yardımcı”). Her döneme ait bir yardımcı vardı ve meçhuldü (M. v. Bruinnesen 1991, 242).”

Bu, “binlerce mil ötede olsa da karşılaşırlardı” ilişkisi, Dersim ocaklık ve bunun dayalı olduğu keramet ilişkisinde sık olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden, Dersim mitolojisinde, bu keramet sahibi ocak ataları sürekli bir karşılaşma ilişkisi içinde görülürler. Bu karşılaşmaların üzerine monte edildiği öyküler, esas olarak sistemin kendi döngüsü içinde onu sürekli olarak güncelleyen bir işlev üstlenir ve kuşaktan kuşağa en etkili, hızlı ve -dikkatli davranılması halinde- büyük öçlüde güvenilir aktarım sistemi olarak karşımıza çıkarlar. Efsane/mitik öyküler olarak aktarım pek çok inançta olduğu gibi Dersim sisteminde de yaygın olarak kullanılırlar. Hatta, yazılı kültürün çok kıt olduğu bu coğrafyada, aktarımın neredeyse yegane dili olagelmişlerdir. Bu nedenle, mitik öykülerde, ocaklar arası hukukun bir söylemi olarak, bu ilahi hiyerarşiyi Dersim’deki ocaklık sisteminde görmek, ilginç ve anlamlıdır.

Bu sistemde, daha önce de değinildiği üzere Dewrêşgewr, ocak olarak rehberlik/yol göstericilik gibi bir yetkeye sahiptir. Bu, inanç hizmetlerinin yürütülmesini sağlayan bir yol göstericilik desteği olarak ele alındığında, yol göstericilik/rêberlik/raywerlik, inancın gereklerinin yoluyla/yordamıyla yerine getirmenin, yeni insanları yeni coğrafyaya adapte ve dahil etmenin hizmeti, inancın aşama aşama yürütülmesinde, kitlesinin inanç içinde eğitilmesinde, varlığını sürdürmesindeki yol göstericilik olarak ele alınması mümkündür. Bu anlamıyla da hizmetin yürütülmesinin ana destekleyici gücüdür. Dolayısıyla buradaki “gawt” kavramının “gewr” kavramıyla ses benzerliği ve içerik olarak yakınlığıda bu anlam üzerinden ele alınabilir. Bunun da ötesinde esas olarak “meçhuliyet” durumunun “dewrêşgewr” örneğiyle benzerliği, özel bir ilgiyi hakketmektedir. Meçhuliyet Dersim sisteminde çok temeldir. Bu yüzden ocak atalarının Ocakları bilinir ancak mezarları bilinmez. Dolayısıyla meçhullükleri ve sonsuzlukları da bu haliyle vurgulanmış olmaktadır.

Şecerenin tercümesi ile daha da belirgin olarak Dewrêşgewr’in, Horasan’dan gelen Kürt kabilelerinin, özellikle ateş kültü ile bağlantılı dewrêşlik sisteminin bölgeye akışındaki öncülüğünü görmekteyiz. Dewrêşgewr, rehberlik ünvanının da içini dolduracak olan yol göstericiliği dolayısıyla, kanımızca daha eskiden bölgeye gelen ve bölgede tanınan, bilinen bir kişilik ve güçtür. Dolayısıyla oradan buradan gelmeye dair ve ünlü bir kişiyle bağlantı kurmaya ihtiyaç duyacak söylemleri yoktur. Bunda da yukarıda bahsettiğimiz “meçhuliyet” inancının etkisi de olmalıdır. Dikkatli bir bakışla mitte de görüldüğü gibi sınanacak olan, gerçeklikleri ispata muhtaç olan (bölgenin hakim gücü tarafından, esasında bölge halkınca da) yeni gelenlerdir. Ancak bu sınanma bir fırına atılma olayı olmadığı tartışmalıdır. Felsefi bir sınanma olması daha yüksek bir ihtimaldir. Bu durumda Dewrêşgewr’in keramet gösterdiği ateşte yakılma olayı önceden vardır ve hakim güç tarafından da bilinmektedir. Bu süreçte Dewrêşgewr, önemsiz bir asker ya da hizmetçi konumunda değil, bölgenin hakim gücü tarafından dikkate alınmak durumunda kalınan yerel ruhani bir güç olarak belirir. Bu konuda Metin Küçük Dewrêşgewr ocağına tanınan vakıfları ve vakıf gelirleri ile ilişkili yaptığı derlemede adı geçenlerin bir kısmı dahi gerçek olsa, bu tezi kanıtlamaya yetecektir. Küçük:

“Biz Derviş Gevr evlatlarının elinde bulunan secere ve eski kaynaklarda Derviş Gevr adı geçer iken, Osmanlı belgelerinde Derviş Beyaz adı geçmektedir. Gevr adına değişik tahrir kayıtlarında da rastlamaktayız. Bu kaynaklardan bazılarındaki bilgiler şöyledir şöyle özetlenmiştir:

“1560 yılı tahririnde Malatya Livası, Kahta Kazası, Samsad Nahiyesine tabi bir mezranın adı Mezraa-i Gevrik ve Diğer Gevrik bulunmaktadır. Burada Bargi taifesi zıraat yapmaktadır. (Yinanç- Elibüyük, 1983: 534 )

Kitab-ı Diyarbekriyye’ adlı kaynakta ‘ Gebr Abdullah’’ adı geçmektedir. (Öztürk, 2001. 139) Gebr adının bu bölgede de yaşaması açısından bu cümle önemlidir. Buradaki Gebr Abdullah’ın, Derviş Gevr’in oğlu Seyyid Abdullah olması pekalâ mümkündür.

Yunanistan’da Dimetoka’da türbesi bulunan Seyit Ali Sultan’ın, Osmanlı tahrir kayıtlarında, vakıf yerleşimleri içerisinde Paşaeli’nde Gebran Bucağı adlı bir yerleşim yeri vardır. (Aydın, 2008: 513)

Asagida belirtilen Zaviye ve Külliye Dervis Beyaz tarafindan degil bizzat evlatlari tarafindan insaa edilmistir ve Taliplere bu mekanlarda hizmet verilmistir. Derviş Beyaz Zaviyesi. Çanakkale/Gelibolu . Seydi kavağı köyünde olan bu zaviye için biri Gelibolu’da, biri Bolayır’da ve biri Kavak köyünde olmak üzere 3 kervansaray, 2 hamam 2 âsiyâb, bir bağ, bir tuzla yeri ve bir kul vakfedilmiştir. Ancak bu vakıflarının bir kısmının satıldığı, bir kısmının zayi olduğu, tahrir defterlerindeki bilgilerden anlaşılmaktadır. Bağ ve kervansaraylardan biri harab olmuş, biri de satılmıştı. Kalan efkaftan elde edilen gelir 2020 Akçe idi .Bu zaviye sadece 1475 tarihli defterde mevcut idi. Bu tarihten sonraki durumu hakkında her hangi bir bilgiye rastlanmadı. (İbrahim Sezgin 1998: 131)

Elazığ ili sınırları içerisinde bulunan Derviş Beyaz Külliyesi’nin 1518 tarihli tahrir defterinde adı geçmesine rağmen, bu külliyenin mekân olarak nerede olduğu bilinmemektedir. Ancak adının daha sonra değişmiş olabileceği tahmin edilmektedir 16. Yüzyıl’da Harput sancağındaki Vakıflar tablosunda Zaviye Vakıfları içerisinde Derviş Beyez Zaviyesi ‘nin 1518 yılı kaydında Hamedi köyü gelirinden bu vakıfa 962 akça bırakılmıştır. Zaviyenin nerede olduğu kayıtlı değildir.
(Ünal, 1989: 219)

1516 Yılında Kemah Sancağı Erzincan Kazası, Diğinlü’ ye bağlı Poladahuru adlı yerleşim yerinde Derviş Bayaz’in şeyhliğini yaptığı Şeyh Hasan Zaviyesi adında bir zaviye vardı. Köyün malikanesinin tamamı bu zaviyeye vakfedilmişti.
(Miroğlu, 1990: 95)

Anadolu Aleviliğinin başlangıç evrelerini irdeleyen Alemdar Yalçın, Osmanlı döneminde maden ocaklarında üretilen madenlerin develer ve kağnılarla kentlere taşınmasının Alevi ocaklarının sorumluluğuna verildiğini ve bu konuda mühime defterlerinde çok sayıda bilgi ve belgenin bulunduğunu belirtmektedir. Örneğin Kığı’da bulunan demir madeni ocakları 7. Nolu Mühimme Defterlerinde belirtildiği gibi üretimi ile birlikte Derviş Beyaz ocağına bağlı Seyyitlere verildiği işaret edilmektedir (Yalçın, 2010. 01). Derleyip aktaran (Küçük 2011)”.

Bu belgelere bakıldığında ne kadarı gerçek olursa olsun yine de Dewrêşgewr veya Gewranların soy devamının prestijli ve önemli olduğu çıkarılabilir. Bütün bunlar, Dewrêşgewr’in keramet ve ruhani olarak önemi ve derinliğiyle ilgilidir. Bu nedenle, mite ve şecereye daha sonra müdahalede bulunularak, diğer kişiler içine monte edilmeye çalışılmıştır. Ancak her durumda Dewrêşgewr’in konumu tek değişmeyen olarak kalmıştır. Aksi durumda hikaye ve hikayeye eklenen kişilerin bölgede gerçekliği olmayacaktır.

Şecere olarak elimizde bulunan yazılı metin, önemi nedeniyle çoğaltıldığı ve bu nedenle “Varto’nun Şarik köyünde bulunan şecere ile Mazgirt’in Şöbek köyünde bulunan şecerenin elde edilip dört şecere (Demir 2013)” olduğu da söylenmektedir. Bu belgenin Dewrêşgewr (Mahmut ül Kebir) şeceresi olduğu ortaya çıktıktan sonra, ilginç olaylara sebep olmuş görünüyor. Öykünün yanında, önemli bir yazılı belgenin varlığı Dewrêşgewr’in konumunun önemini sağlamlaştırmış durumdadır. Sonuç olarak, asıl ateşle keramet ilişkisi olan ve bunu daha önce muhtelif defalarda gösteren kişi Dewrêşgewr’dir. Zira tek unvan alan odur. Yukarıda, alıntı olarak belirtilen şecerede de, bu kerametin resmi olarak Osmanlı tarafından kayıt edilmesi net olarak ortadadır.

Belgede, Dewrêşgewr’in ismi Mahmud ül Kebir olarak ortaya konulmaktadır. İsimler arasındaki “ül” bağlacı her ne kadar Arapça bir tını eklerse de bunun Osmanlının yazı diliyle ilgili olduğu hatırlanmalıdır. Bu durumda, muhtemelen isim Mamudê Kebir, ya da Kewir olabileceği gibi, Mamudê Kevi êr/Ateşe giren Mahmut veya Mamudê Ketiye êr/Ateşe girmiş olan Mahmut anlamına gelen bir isim ve bunun pratikte kullanımın Osmanlıca’ya tercüme şekline dönüşmüş olması yüksek bir ihtimaldir²³.

Eğer biri, bir sultan huzuruna çağrılıp, kendisine “hadi bize bir keramet göster” deniyorsa, bunun o zamana kadar bu yönde tanınmış olmasını, bu yönlü olarak çevreden bilinmesini dolayısıyla da bir sultanın dikkatini çekecek kadar prestijli ve etkili olmasını da gerektirir. Yoksa durup dururken bir sultan herhangi birini çağırıp, “haydi bize bir keramet göster!” demez herhalde. Dolayısıyla, hem Mahmud ül Kebir/Mamudê Ketiya êr hem de Dewrêşgewr lakaplarını o zamana kadar zaten taşımış olduğu çok aşikardır. Şecerede olayın anlatımı şu şekildedir:

“Mahmudü’l-Kebir’in keramet hadisesine gelince, Sultan Murad Derviş Beyaz’ı huzuruna kabul eder ve kendisinden sahih bir keramet ister. Dağ gibi odunlar toplanır ve Derviş, bir çuhadar ile birlikte kor ateşin içine girer. Yedi gün sonra ateşten çıktıktan sonra Sultan Murad, ismi Mehmet olan bu kişiye ne gördüğünü sorar. Onun cevabı: “Benim sultanım, benim gördüğüm sen dahi göreydin vücudun eriyip mahu olurdu. Emma Derviş Gevr himmetiyle bana bir şey olmadı. Ben dahi ol kadar bir od içinde bir yeşil çimenli yerdir. Göl sosun, reyhan ve akarsular ve bir yanda kar ile buz çokdu. Ve kendüsi bir ala beyaz köşkün üstünde bir kuş gibi otururdu. Asla ateş namında bir şeyler görmedim” şeklindedir. Muhammed, sultandan rica ederek bir daha Dervişten ayrılmadı. Bu kerametinden dolayı Sultan, Dervişi “Beyaz” lakabıyla lakaplandırmıştır” diye aktarılır. (Demir 2013).

Peki bu belgeyi nasıl ele almalıyız? Ne amaçla yazılmış olursa olsun karşımızda bir kermetin ateşle ₁₃ ilişkideki ustalık olduğu da söylenebilir. Bu, bize bir ateş tapınımı deneyimi olduğunu hatırlatmaktadır. Bu durumda Dewrêşgewr’in, ocak önderi olduğu, bir ocak var karşımızda. Üstelik bu ocak, yıllardır mevcut sistem içinde oldukça zayıflatılmaya çalışılmış ve büyük ölçüde de başarılı olunmuş bir ocak ise, durum daha da ilginç bir hal alır. Bu belge ile kendilerince küçümsenen bir ocağın, esas olarak koca bir imparatorluğun başındaki kişi tarafından kerametinin tescillenmiş olduğu, yazılı olarak günümüze kadar ulaşmış olması anlamına gelmektedir.²⁴ Bu ise, diğer ocaklarda çok gereksiz bir tedirginlik yarattığı gibi, bu tedirginlikle, bilinçsiz ve Rê/Yol hukukunu bilmeyen kişilerce belge ve keramete yönelik bir gasp teşebüsüne girişildiği de açıktır. Bundan kaynaklanan ve halen devam eden bir kargaşa da vardır. Ancak daha dikkatli bir araştırmacı başka bir yaklaşımla bu içinden çıkılmaz durum konusunda şu sonuca varır:

“Nejat Birdoğan Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleşmesi Ocaklar-Dedeler-Soyağaçları adlı eserinde haklı olarak, “Soyağaçlarının içerisinde bizi en çok yoran bu belgeler oldu²⁵” “Altından çıkamadım” demektedir. Birdoğan, belgelerin değerlendirmesini yaparken bazı hatalara düşmüştür. 1747 (H. 1160) tarihli belgenin tarihini 1844 olarak vermektedir. Aslında bu hata kendisinden ziyade, değerlendirmelerini yaparken kullanmış olduğu -Süleyman Yaşar tarafından yapılan tercüme- belge çevirisinden kaynaklanmaktadır. Bu çeviride, 1160[16] tarihi 1260[17] olarak okunmuştur. Nejat Birdoğan, muhtemeldir ki belgenin aslını görmemiş ve değerlendirmeyi çevirilerden yapmıştır. Dolayısıyla, belgeyi 1260 (1844) tarihli kabul eden Birdoğan, “Bu tarihte Osmanlı tahtında Abdülmecid (1823-1861) oturmaktadır. Belgenin Başında Sultan Mustafa (anlaşıldığına göre dördüncü Mustafa ki 1779-1808 tarihleri arasında yaşamıştır.) oğlu Sultan Mahmut (anlaşıldığına göre ikinci Mahmut ki 1786-1839 yılları arasında yaşamıştır) yazılmıştır”, “Belgede hiç Abdülmecid’den söz edilmiyor” demektedir.[18] Belgenin başında “Sultan Mahmud bin Sultan Mustafa el-muzaffer daima” yazdığı doğrudur. Fakat burada adı geçen Mustafa, II. Mustafa (1695-1703), Mahmut ise I. Mahmut (1730-1754)’tur. Dolayısıyla belgenin 1747 tarihinde verilmiş olması, ki bu sırada tahtta Sultan I. Mahmut vardır, mantıklıdır. Belgede hiç Abdülmecid’den söz edilmemesi de bundan dolayıdır (Demir 2013).

Aynı belgeye ilişkin olarak Demir daha önemli bir müdahaleye dikkat çeker. Ona göre bu iş Bektaşilere kadar uzanmaktadır:

“Seyyid İbrahim’in^[27] oğlunun isminin neden Hacı Bektaş diye yazıldığını bilmiyoruz. Zira Seyid İbrahim’in oğlunun ismi Muhammed’dir. Tahminimiz bu şecereye Bektaşilik düzeninin eli girmiştir. Zira bektaşiliğin muteber kabul ettikleri vilayetnamede kerametlik örneklerinin hepsi de, Hacı Bektaş adına yapılmış, fakat yaşantısına örnek olan Hacı Bektaş 1200’lü yıllarda yaşamıştır.” şeklinde bir not düşmüş ve bu kişinin Hacı Bektaşi Veli olmadığını iddia etmiştir.²⁸ Benzer eleştiriyi Nejat Birdoğan da yapar. Nejat Birdoğan “İmam Musa’l-Kazım’ın oğlunun oğlu gösterilen²⁹ Hacı Bektaş’ın soyağacında yer alması mümkün değildir” (Demir 2013).” der.

Birdoğan “bir tomar durumundaki bu belgeleri Kureyşanlıların torunlarından Musa Ateş yeni harflere aktararak dağıtmış. Daha sonra kendisi de işin içinden çıkamayarak kimi açıklamalar yapmış ancak hiç biri doyurucu değil (Birdoğan 1992, 259) diye yakınır. Kendisi de işin içinden çıkamayacak, pes edip Mahmud ül Kebir’in, Mahmut Hayrani olması gerektiğine durup dururken karar verir. Ancak Nejat Birdoğan’ın belli ki Dewrêşgewran adında bir ocak/aşiretten haberi yoktur. Elbette ona bir tomar kağıdı götüren Musa Ateş’in vardır ve belli ki bundan kendisine söz etmemiştir.

Aynı kasıt başka bir yerde daha, M. Şerif Fırat’ın bahsettiği şecere konusunda da yaşanır. Bu belgeyi elinde tutan Dewrêşgewrli Sey Cafır, Varto’da ikamet etmektedir. M. Şerif Fırat, Şecereyi Sey Cafır’dan alır. Sey Cafır’ın ondan tek isteği, gerçeği olduğu gibi tahrif etmeden yazmasıdır. Ancak M. Şerif Fırat buna uygun davranmaz, muhtemelen kendi amacına uygun bazı şeyler için orada ismi geçmeyen iki ocağı (Kurêşan ve Bamasuran) ilave eder. Bütün karışıklık buradan başlar. Bunu fark eden Sey Cafır çok öfkelenir ve M. Şerif Fırat ile selamını keser. M. Şerif Fırat’ın yazdıkları ve ne amaçla yazdığı da artık biliniyor. Bu nedenle şecerenin içine ilgisi olmayan iki ocağı eklemesinin, yazma amacının içinde bir yere denk düşeceği elbette tahmin edilebilir. Ancak burada önemli olan, gerçeğin mutlaka bir yerden açığa çıkacağıdır. Yine de küçük bir hile ile verilen zararın ne kadar zaman ve enerji tükettiği açıktır. Dolayısıyla bu “kasıtlı yanlışın” Dersim inanç sisteminde, şu anda bile ölümcül tahribatlara yola açtığını hatırlatmak durumundayız Çünkü hiç yoktan ocaklara arasında bir rekabet veya yok etme ilişkisine yol açmıştır. Oysa, belgeyi inceleyen tüm araştırmacılar bu şecerenin, Kureyşan ve Bamasuran ocağı ile ilişkisinin kurulamayacağını da haliyle net olarak söylemektedirler. Bu konuya uzun yer ayıran Munzur Çem de şecere üzerinde yaptığı incelemenin akabinde;

“Şecerede Seyid Şeyh Mahmud-ul Kebir var ve bu da Derviş Beyaz öteki adıyla Derviş Gewr’dir. Fırına girip keramet gösteren kişi de yine Derviş Beyaz ya da Derviş Gewr’dir. Belgede, Kurêş ile Bamasûr’un adlarına ise rastlanmıyor. Ayrıca, Seyid Kekil tarafından yayınlanan şecere bölümlerinde ise sözü geçen kişilerin Horasan’dan geldiklerine ilişkin herhangi bir bilgi yer almıyor” (Çem 2011, 121).

Belgede, Dewrêşgewr’in ateşe atılma olayının Bağin olayı olarak anlatılan yanma olgusunun Osmanlı sultanlarından IV. Mustafa ile başlatmaktadır. Ancak burada esas önemli olanın, tarih ve kişilerden çok şecerelerin tutulma sebebidir. Bu belge neden tutulmuş/kayıt altına alınmıştır? Burası tartışmaya değer bir konudur.

Şecerelerin verilme amacı

Osmanlı, Müslümanlığın resmi dini olduğu bir imparatorluk olarak, özellikle de Halifelik gibi İslam dininin teorik ve pratik karar merkezine de kumanda eden bir idaredir. Burada stratejik olarak, “seyitlik” gibi peygamber soyuna sahip olduğu iddiasındaki insanlara bazı ayrıcalıklar verilmiştir. Bunu iki sebeple yapması muhtemeldir. Birincisi, peygamberin ailesinden gelenlere ayrıcalıklar tanıyarak, İslam önderliği rolünü güçlendirmekte,²⁶ İkinci olarak da Selçuklularla aynı metodu kullanarak, bölgedeki ruhani önderler üzerinden toplumu kontrol altında tutmak istemektedirler. Bu da Müslüman baskılarından kaçan heterodoks bir inancın önderlerini kendi sistemlerine bağlama, Müslümanlaştırma, asimile etme en azından kontrol altına alma konusunda, önemli ve pratik bir stratejidir. Bu konuya Birdoğan da değinir:

“Öteden beri bizim söylemeye çalıştığımız bir olgu var ki o da ne zaman Anadolu Alevilerinin İslam bünyesine girmeleri için devlet girişimde bulunursa, bu bölgede İslam yaymanları göndermektedir. M. 1232 de Konya Selçuklularından Alaattin Keykubat’ın Konya’daki Seyyidleri (bu arada ünlü Mevlevi dervişi ve Selçuklu Kadısı Seyyid Mahmud Hayrani de dahil) yanına alıp Bingöl yöresine gidip bölgede bulunan Türkmen ve Kürt aşiretlerini kendi feodal beylerine bağlamasını ve onlara birer seyyidlik hücceti vermesini biliyoruz. Amaç, bunları İslam inancına bağlamak ve böyle bir yolla sık sık ayaklanmalarını önlemektir. Oysa bu eylem sonuçsuz kalmış, aşiretler İslam olacağına başlarına atananlar Anadolu Alevisi olmuşlardır. (Birdoğan 1995, 207).

Dolayısıyla kendi inançlarından daha eski ve kadim olan bir inancın peygamberinin ismini değiştirip, kendi peygamberlerini yerleştirmek suretiyle niyetlerini resmileştirmektedirler. Yerel önderler ile karşılıklı olarak bir stratejik uzlaşma, bu belgeler üzerinden sağlanmış gibi görünüyor. Böylece biri diğerini kontrolü altına alıp, “dönüştürülmüş” olacak, karşılığında yaşam hakkı tanıyacak; diğeri de yaşam hakkı karşılığında bir başka inanç gibi görünüp kendi inancını daha örtük bir şekilde de olsa devam etme özerkliğini taşımış olacaktır. Hakim gücün en büyük derdi olan hakimiyet, böyle bir ilişki ve temas ile ocak önderleri ve onlar üzerinden bölgeyi kontrol etmek, görünürde de olsa, kolay ve güvenilir bir niteliğe kavuşturulmuştur. Dolayısıyla da bu karşılaşma sonucu ulaşılan sonuçlar, Bağin öyküsünün esas niteliğinin analiziyle uygunluk taşımaktadır.

Bölgede, Alaattin Keykubat isminin inanç karşılaşmalarında kullanılması da üzerinde durulması gereken önemli bir noktadır. Özellikle de Dewrêşgewr ile ilgili bir konuyu tartışıyorsak. Bu, muhtemelen Alaattin Keykubat’ın kişiliğiyle ya da idare şekliyle ilgili olmalıdır. Birdoğan’ın da değindiği gibi Keykubat bölgeyi Müslümanlaştırma çabası içindedir. Kendisinin de dönerek yeni dahili olduğu İslam’ı ve bunun üzerinden hakimiyetini sağlamlaştırmaya çabalamaktadır. Ayrıca ilginç bir kişiliktir de. Kayıtlara göre Alaattin Keykubat’ın ilim, bilim ve dinin bir arada olduğu felsefeye karşı özel bir tutkusu var. İnanç önderleriyle yakın ilişki kuran bir kişi. Onlarla konuşmayı, tartışmayı seven biri ve bir zamanlar benzer bir inançtan dönmüş olduğu için bu inanca dair bilgisi de var. Ayrıca Kürtçe ile çok benzeşen Farsça’yı konuşuyor (Güvenç 2003, 133). Dolayısıyla bağin kalesinde yöre halkı ve onların ruhani önder(ler)iyle kendi karargahında böyle bir ortam ya da ona atfen böyle bir kurgu da yaratılmış olabilir. Dolayısıyla bu sınanma, daha önce de değinildiği gibi teorik bir tartışmayı da söyleyebilir. Tarihsel olarak denk bir zamanlama içinde olmaları tartışmalı olsa da belli bir bölgenin psiko-tarihi üzerinde derin etkisi olan bir kişilik ve olay olduğu kesindir.

Bu durum, Dersim mitolojisinde Alaattin Keykubat figürünün baskınlığını da açıklar. Buradan da aslında bu ocak ve ocak önderleri üzerinden çeşitli metotlarla baskı kurulduğunu, hatta belki Bağin Kalesinde fiziksel açıdan da olmak üzere, şiddete maruz bırakıldıkları söylenebilir. En önemlisi bir ateş tapınımı bir gösterisinin ya da tartışmasını destekleyen bir ateş tapınımının Dewrêşgewr tarafından yapılmış ve bundan etkilenilmiş olunabilir. Bütün bunlar mümkün. Dolayısıyla esas konu bu inancın mensuplarını İslamlaşmaya zorlandıkları, dolayısıyla bir baskının yapıldığıdır. Elbette, buna direnildiği de. Mitteki söylem budur. Burada muhtemelen ocak önderlerinin zaman zaman Bağin Kalesine çağrılarak “iknaya” zorlandıklarını, bunlardan en sonuncusunda kalede günlerce zorla tutulduklarını, ancak buna direndiklerini, bu süreci dışarıda endişe ile bekleyen halkın bir mite dönüştürerek tarihi bir kayıt olarak belleklerinde arşivlediklerini söylemek de mümkün. Tutulmalarının ve içerideki direnişin temsilcisi ve ateş tapınımının bir numaralı önderi olan Dewrêşgewr’in buradaki rolü de bu efsanenin en önemli maddesi olarak böylece kaydedilmiştir. Dışarıya sağ olarak çıkmış olabilecekleri gibi, beyaz kuş olarak temsilinde ölmüş olma veya fırında yakılmış olma ihtimali de çok yüksektir. Bu durumda, liderlerini tıpkı Ebu Müslim anlatısındaki gibi ölümünü, uçup giden bir güvercin olarak yeniden dünyaya dönderen bir anlatıya kavuşturmuşlardır. Bu nedenle Dewrêşgewr, derviş olarak kodlanmış, bu mitik öykünün geçtiği yer olan Bağin Kalesi yöre halkınca bir tür lanetlenen, sakınılan, terkedilen, görmezden gelinen bir yer olarak varlığını sürdürmüştür. Zira Bağin hariç, mitik öykülerde yer alan diğer tüm mekanlar aynı zamanda kutsal olarak etiketlenmişlerdir.

Şimdi gelelim Dewrêşgewr ve Kurêş’in buradaki rolüne. Bana göre burada aşağı yukarı tüm ocak mensupları olaya bir şekilde dahildir. Ancak ateş tapınımı ile ilgili en etkili kişilik, bu yönlü lakabı da olan Dewrêşgewr olduğu nettir. Şecerede bu bizzat onaylanmıştır. Elbette ille bir yanma/yakma olayı olmayabilir, olabilir de. Yani esas olarak fiziksel direnç olmasından öte, bölgesel bir dirençle birlikte felsefi karşılaşmalardan sonra sunulan bir ateş tapınımının eşliği de olabilir. Mitleşen, bu direnç öyküsü ve sunumdur bana göre. Çünkü bu yönlü bir deneyimi olduğu lakabından ve Sultanların dahi çağıracak kadar ününün varlığından anlaşılabilir. Bu nedenle de önder Rêber/Raywer olarak karşılaşmada en ön saflarda ve direncin örgütleyicisi, lideri olarak belirir.

Burada Nejat Birdoğan’ın söylemiyle Kurêşanlıların durumunda bir tezatlık söz konusu. Eğer kendileri gerçekten Mahmut Hayrani’nin torunları ise, o bölgeyi İslamlaştırma’da Selçuklulara yardım eden biri neden fırına atılsın? Yok değilse o zaman da zaten böyle bir iddiaları olamaz, çünkü Mahmut ismiyle eklemlenmeye çalıştıkları şecerede bu durum da ortadan kalkarak, tüm bağlantıları yitirilmiş oluyor. Dolayısıyla Mahmut Hayrani, Dewrêşgewr olamaz, bana göre Kurêş de olamaz, Kurêş’in Dewrêşgewr’le bir ilişkisi de kurulamaz. Böylece direnen önder kişiye, bir şecere düzenlenip verilerek, İslam’a geçtiğini iddia edecek düzenlemeler yapıldığı anlaşılmaktadır. Çeşitli babalar üzerinden on iki imam, oradan kendi peygamberlerinin soyuna bağlanmaya çalışılmıştır. Elbette bu şecere verilirken içeriğinde ne olduğunun ne kadar bilindiği de ayrı bir sorun. Ocak önderlerinin bunu ne kadar önemsedikleri de. Ancak şu kesin ki bu şecere aslında bir tür anlaşma sembolüdür, bununla herkes yoluna devam etmiştir. Ne Dersimli ocaklar İslamlaşmış, ne de Osmanlı öyle olduğuna inanmıştır. Sadece birbirinin ayağına dolanmayacak bir uzlaşma zemini olmuştur.

Bu zeki strateji, Selçuklu ve Osmanlılarca dönemsel olarak kullanılmıştır. Bu yüzden de bu şecerelerle bazı ayrıcalıklar tanıma pratiği yürürlükte tutulmuştur. Bu ayrıcalıkların en bilineni, onlara arazi vakfetme ve vergi muafiyeti olarak belirir. Dolayısıyla vergi muafiyetini devam ettirmek için verilen bu şecereler, hükümdar değişikliklerinde veya başka gerekli dönemlerde götürülüp onaylatılmaktadır. Dewrêşgewr şeceresinde de bu durum görülmektedir. Verildiği ilk tarihten, son onay tarihine kadar bu işlev için kullanıldığından kuşku yok. Yukarıda örneklerini verdiğimiz vakıf mülkleri de bunu açıkça desteklemektedir.

Vergi muafiyeti sebebiyle pek çok sahte şecerenin dağıtıldığı da bildirilmektedir. Dönemin yetkilileri, pek alışkın olduğumuz gibi biraz rüşvet karşılığında, bu şecerelerden bol miktarda dağıttıkları, bu yüzden bir şecere bolluğundan bahsedilmektedir. Ancak Dewrêşgewr şeceresi gerçekliği tartışılmayacak kadar önemli ve farklı bir örnektir. Kağıt üzerine yazılı bir belge olmaktan öte, ceylan derisi üzerine yazılı, yaldızlı yazı ve mühürler, turalarla onaylanmış ve 19 sahifeden oluşan –amacından bağımsız olarak- değerli bir belgedir. Şecerenin bu ciddiyeti ve ayrıcalığı nedeniyle, bugün olduğu gibi geçmişte de kendi ocak ve/ya soylarına prestij kazandırmak için müdahale/gasp girişimlerinin hedefi olmuştur. Bu nedenle şecerenin Şeyh Mikail’den sonrasına müdahale edilerek Hacı Bektaşa’a bağlanacak şekilde yeniden düzenlendiği ve bu safhadan sonra iki şecereye dönüştürüldüğünden yukarıda bahsedilmiştir. Bu konuya ilişkin Birdoğan’ın tespitine dikkat çeken Demir, başka bir gasp girişimine işaret eder: “Bize öyle geliyor ki Şarikte Şerif Fırat rahmetlinin gördüğü soy ağacının içindeki yerini beğenmeyen daha bağımsız davranmak isteyen bir Kureyşanlı dedenin yılar sonra ele geçirdiği kimi bölük pörçük belgelerle ortaya çıkardığı ve kimi yetkisiz kişilere onaylattığı bir soy ağacı ile karşı karşıyayız (Demir 2013) fikrine bu yolla katılmış olmaktadır.

Keramet Sahibi Dewrêşgewr neden ikincil bir konumdadır?

Başka bir soru ise Dewrêşgewr’in inanç hiyerarşisi içinde ikincil bir konuma indirilmiş olması ile ilgilidir. Çünkü söylenmese de aslında iddia “biz pir ocağıyız, Dewrêşgewranlar raywer/rehber ocağı, nasıl olur da bizim değil onların bir kerameti olabilir” in iddiasıdır. Bunun açıklanması, zaman içinde diğer ocakların bu tescilli keramete karşılık, konumlarını güçlendirmek için gösterdikleri sürekli bir çabaya dayanmaktadır.

Öncelikle raywerlik pirlikten aşağı bir konum değildir. Bir görev farklılığıdır. İşbölümünün bir bölümüdür. Dersim’de pirlik ve Raywerlik iç içe geçmiş bir durumdadır. Dolayısıyla, bu türden bir hiyerarşi algısı çok sonradan bugünkü hiyeraşi algısı ile anlamaya çalıştığımız için kendiliğinden oluşmuştur. Bölgenin önemli bir inanç göstergesi olan kerametin, yukarıda da değinildiği gibi inanç içinde aleni olarak gösterilmesinin, sisteme uygunluk taşımamasıdır. Hele bu keramet olgusunu sürekli olarak anlatıp kendisine pay edinmek, kadim inanç sistemi içinde ayıplanan bir durumdur. Bunu, Dersim’deki iki katmanlı inanç dokusunda görmek mümkündür. Birinci katmanda doğaya, doğanın gücüne ve onu temsil eden keramet sahibi kişiliklere olan saygı merkezi bir konumdadır. Bu katmanda keramet sahipleri, kerametlerinin görülmesinden hoşlanmayan, alçak gönüllü, topluma karşılıksız hizmet eden, çoğunlukla saf, temiz, dünyevilikten uzaklaşan dervişlik sistemidir. Dewrêşgewr de buna tabidir. Çünkü Dewrêşgewran ocağı, Dersim inanç sistemi içinde kerametin gizli kalması ilkesine çok sıkı riayet eden bir ocaktır. O’nunla ilgili kerametler başkaları tarafından anlatılmış ve yine başkaları tarafından kayıt altına alınmıştır. Dewrêşgewr Sultan’ın yanına kendi isteğiyle gitmiyor, sultan onu çağırıyor. Son yıllardaki itirazlar, belirli bir iki ocaktan/aşiretlerinden kişilerin Dewrêşgewr ocağını küçümseyip, olumsuzlayan ve dolayısıyla bu olayın kendi atalarına mal edip bir tür gasp olarak tanımlanabilecek kadar ileri gitmeleri karşısında yaşanan bir tür infial halidir.

Bu durum, aynı zamanda Dewrêşgewr ocağının önem kaybetmesinin de nedeni olacaktır. Çünkü Dewrêşgewr ocağının önem kaybetmesi büyük ölçüde dewrêşlik geleneğinin önem kaybıyla ilişkisi vardır. Dewrêşliğin maddi alana, dolayısıyla maddi güce olan ilgisizliği ile bu alanda varlığını çekmesinin de bu zayıflamaya katkıda bulunduğu söylenebilir. Yani Dewrêşgewr ocağının önemsizleşmesi sosyo-ekonomik bir değişimin de sonucudur. Değişen bir çağa, değerlerine uymayan bir sistemin taşıyıcısı olarak, sahip olduğu bölgedeki önemine ve dolayısıyla özgüvenine kurban olmuş olabilir²⁷. Diğer ocakların varlığını ve güçlenmelerini önemsemeyişi de etkili olmalıdır. Bu özgüven ve ağırlığın yarattığı gerilim ile, Dersim sisteminde kerametin gizliliği ilkesine uymayışları, onların zaman içinde bu ocağı zayıflatacak hamlelerde bulunmaları, Dewrêşgewran ocağına yönelik küçümseyici, dezinformatif çabalar sergilemeleri sonucu onların pirlik yetkelerinin elinden alınmış olma ihtimali yüksektir²⁸. Bu konuda Küçük ’ün işaret ettiği daha önceki notu hatırlayalım. Ayrıca bir ihtimal dewrêeşgewr eski inancı olan ateş tapınımında direnen taraf olarak daha çok baskılandı. Dolayısıyla yeniden şekillenen bir inanç sistemine yaklaşmakta zorlandı, bir mesafe koydu.

Bütün bunlardan, kişisel zaaflar ve hırsların da rol oynadığı bir dizi etkenin, zaman içinde bu önemli ocağın prestijini aşındırdığını söylemek mümkün. Bu aşındırma günümüzde de hızla devam etmektedir. Dewrêşgewr’in yarattığı bu baskınlık halinin yol açtığı kompleksle ona karşı yürütülen dezenformasyon süreci devam etmektedir. Bu nedenle daha büyük ve derin bir planın parçası olarak, özelde bu ocağa genelde ise tüm ocaklara yönelik olarak sistemin altını oyan bir tür yeraltı, değersizleştirme faaliyetleri hızlanarak devam etmektedir. Bu, yıllarca sisteme müdahalenin yarattığı kişilik deformasyonunun inanca verdiği zarardır. Daha önce de tartışıldığı üzere Rê/Yol’un bilgisini bilmemenin, kişilerdeki Rê/Yol yoksunluğu ve Rê/Yol’un ve seyitlik kurumunun tüm kutsiyet hukukunu ihlal edişine varan bir örneğidir bu. Zira Rê/Yol hukuku içinde bütün bu davranışlar, aslında yasaktır. Bu nedenle köyde iki aileyi susuzluğa mahkum edebilecek ve daha sonra da bunun tersini iddia edecek kadar Rê/Yol açısından ahlaki zaafa uğrayabilinmektedir. Bu yüzden sistem hızla içeriden zayıflatılmakta ve dışarıdan gelen saldırılara karşı daha dayanıksız bir hale gelebilmektedir. Dewrêşgewr ocağı da bundan en fazla etkilenen ocaktır.

Kerametin anlatılmasının ayıp olduğu birinci katmanın devamcıları olarak Dewrêşgewranlılar, hem bu gelenekten gelen kerametin gizliliğinin esas alması, hem de derwişlik/budelalık geleneğinin bir damar olarak devam etmesi bu suskunluklarını açıklar. Bu konuda en son ve hala canlı tanıklarının olduğu ya da canlı tanıklarının, çocuklarınca anlatılan ve mezarının Dersim/Mazgirt/Kupik‘teki Çawê Budela örneğidir.

Çawê Budela

Çawê Budela, bir Dewrêşgewranlıdır ve budela olarak çevrede dolaşmakta ve dilenmektedir. Bu 1900’lü yıllarda olan bir olaydır. Yolu Karakoçan’a bağlı Şafi Kürtlerin yaşadığı Uzev köyüne düşer. Oldukça Alevi karşıtı olan bu insanlar, onu köyün ortasında bir ot yığınının ortasına atarak yakarlar. Ateş bittiğinde Çawê Budela’nın oradan üstünü başını silkeleyip uzaklaştığını görürler.²⁹ Çawê Budela köyüne gelir ve daha sonra orada vefat eder. Bugün mezarı Kupik köyü/Sêdıkan mahallesinde yolun kenarındadır. Mezarı dilek mekanı olarak kullanılır. Özel olarak gelip dua eden, kurban kesenlerin yanında, oradan her geçen insan niyaz eder, mum yakar ve dileklerde bulunur.

Keza 1946’da, Dewrêşan mezrasındaki Dewrêşgewranlı köylüler sabah kalktıklarında önemli kutsal bir mekan olan Xaniyê Apê Heyder’in damına iki dağ keçisinin/pezküvi’nin beklediğini görürler. Yönlerini Dızgun Dağı’na çevirerek beklemektedirler. İnsanlardan da kaçmazlar. Bunu bir işaret olarak algılayıp o akşama bir cıvat töreni hazırlanır ve başta Xıran aşireti olmak üzere çevredeki taliplerine haber salınır. Normalde kesilmesi yasak olan bu hayvanların, kurban için özel olarak yollandıkları varsayılarak kurban edilirler. O akşam, çevreden gelenlerle birlikte beş yüz kişi geliyor ve 75 tane de kurban çevreden getiriliyor. İki talip de Quşxane köyünden, yaklaşık 20-30 km’lik bir yerden yalınayak geliyor. O gün 75 kurban kesilerek beş yüz kişiyle civat yapılıyor ve bu olay hala da anlatılıyor.

2009’da Dersim merkeze yakın Dewrês Mılêz’de görüşme yaparken orada Yaşar adında bir MIlanlı ile konuşmuştum. Bu kişi de Tırkêl köyünden Dewrêşgewrli Sey Memed’in kerametlerini anlatmıştı. Yine aynı kökenden halen yaşamakta olan Dewrêşanlı Sey Musa’nın Kele köyündeki talipleri onunla ve budelalığı ile ilgili pek çok anı anlatıp, onu incitmekten son derece korkarlar. Onunla ilgili “Ew puse” yani gizemli/tehlikelidir derler. Dolayısıyla bu Ocağa ait dewrêşlik/budelalık damarı güçlü olarak hala vardır.

Dewreşgewr ocağına yönelik bu saldırıların başka bir nedeni ise (ve de en önemlisi bence) yıllarca yasaklanan -80-90 yıllık ve az iki-üç kuşaktır- bir inancın felsefi bilgisinin son kuşaklara aktarımının kesilmiş olmasıdır. Bu nedenle Rê/Yol’un bilgisi konusunda oldukça boş olup, felsefi olarak yani Rê/Yol’un bilgisi ile dolduramadıkları bir boşluğu, bu şekilde suni bir gerilimle örtbas etmeye çalışmaktadırlar. ³⁰ Oysa sistem, binlerce yıldır aralıksız olarak işlemektedir. Tıpkı doğadaki zincir gibi bu sistemde de her şey birbiri üzerine karşılıklı olarak bağlanarak işlemektedir. Buna “El ele el Hak’ka “ döngüsü denmektedir.

Birinin, yani ocaklardan birinin yok olması diğerlerinin de yavaş yavaş sonunu getirecek ve tüm sistem ₂₀ zincirleme etkilenecektir. Dolayısıyla, bunu bilmeyen-göremeyen son kuşaktakiler, hızla sisteme zarar verici bu tür yollara sapabilmektedirler. Oysa herkesin sistem içindeki yeri bellidir, birbirine saygı göstererek yol içinde yerlerini almaktadırlar³¹. Yaşlı kuşağın bu konuya oldukça duyarlı ve saygılı olduğunu da hatırlatmakta yarar var.

Bana göre başka bir sebep de bilinçli ve planlı bir kirliliktir. Ocaklar arasında bir rekabet ilişkisinin yaratılması gibi politik hedeflere odaklı dezenformasyon mevcuttur. Bunlar, şu anda şecereler yarışı, “en üst ocak biziz” söylemleri olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Şecerelerde yüzlerce “erkek/baba” ismi sayılarak Kürt, Türk ya da Acem olan toplulukların babaları On İki İmam, oradan da Ali’ye uzatılıp Arap bir etnisiteye bağlanabilmektedir. Bunu yaparken de hiçbir zihinsel/mantıksal bağlantıya ihtiyaç duyulmaz. Bu nedenle ortaya Mahmut Hayraniler, Ahmet Yesevilerin, hatta çocuğu olmayan Hacı Bektaşların soylarından geldiklerini çok rahatlıkla ileri sürebilmektedirler. Artık ocaklara ait mekanlarda bu “babaların çizelgeleri” kapılara asılıp “kendini ispat et!” söyleminin baskısına kendilerince bir çözüm bulmuş gibi görünmektedirler. Bu anlamıyla “kendini İspat et!” baskısı, bu ispatın da “ne kadar bizdensin?” baskısını hissettirmenin bir devamı olduğu görülmektedir. Elbette bu planlanmış, projelendirilmiş ve yürürlüğe konmuş stratejiye bağlı olarak kendilerini “Baba” unvanlarıyla, Ahmet Yesevi ve Mahmut Hayrani gibi kişiliklerle eklemlenme tezinin, dönemin Kültür Bakanı olan ülkücü Namık Kemal Zeybek tarafından ortaya atıldığını biliyoruz. Arkasından yine aynı çizgiden Agah Oktay Güner’in desteklediğini ve sürdürdüğünü de.

“ Özellikle Zeybek, bakanlığı döneminde, Alevilik düşüncesini Orta Asya kökenli Nakşibendi tarikatının önemli isimlerinden Türk Ahmet Yesevi’ye bağlayarak ‘Alevileri bozulmamış, su katılmamış, eski Şaman geleneklerini koruyan Türkler’ biçiminde niteleyen konuşmalar yaptı. Ahmet Yesevi seferberliği ilan ederek, Aleviliğin tarihsel varlığını, ‘Anadolu’yu Türkleştirme ve Müslümanlaştırma misyonu’ ile açıkladı. Türk milliyetçiliği ile irtibatlandırılan Alevilik, böylece, Ahmet Yesevi ocağı üzerinden, Türk Sünniliğiyle aynı kökene bağlanıverdi eski MHP’li bakan sayesinde (Bulut 1997, 6).

Bu çerçevede, son dönemlerde şatafatlı binalar, (çoğunlukla da İslami türbe şeklinde inşa ederek, yeşil renklerle boyayarak) İslam’ın suni versiyonuna yaklaşma ve uzlaşma çabaları göze çarpmaktadır. “Alevi açılımı” olarak kabul gören bu son yaklaşımların etkisi, bölgedeki cemaat bağlantıları, Zeybek’in projesi kapsamında ocaklardan bireyler üzerinden merkezi iktidara doğru bir hiyerarşik yapılanma yarışı başlamış durumdadır. Dolayısıyla da tüm bu değiştirilmiş anlatım versiyonlarıyla, gerilimleri, şecere yarışları ve türbe yapma da bu piramidel hiyerarşi içinde üst basamaklarda yer alma çabası olarak karşımıza çıkan bütün bunlar yürütülen bu projenin devamından başka bir şey değildir.

İnançtaki felsefi yoksunluk, son kuşakları aç gözlü, hırslı, rekabetçiliğine yönelik olarak “mürşit ocağıyız” , “en üstteki ocağız” söylemleri, bu rekabet ilişkileri üzerinden maddi ve manevi çıkar edinme yolu olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla kendilerini, “pir/dede” ünvanlarıyla tanıtan bir kuşak türemiştir. Dersim Ocak sisteminde insanlar statik ünvanlara sahip değiller. Dolayısıyla “pir/dede” ünvanlarını kendileri kullanamazlar. Bu statüler pozisyonel olarak formalandırılmıştır: yani bazı yerlerde pir iken diger bir pozisyonda / yerde talip, başka bir yerde de mürşit, diğer bir yerde de taliptirler. Statik olan tek ünvan, isimlerin başına “Sey” önekini kullanarak seyit bir soydan olduklarını belirten durumdur. Bir de seyitler hitap ederken “sey” ya da “Ba/bay/bawa” ünvanlarının kullanılmasıdır. Çünkü pir ya da talip pozisyonu hangi durumda olursa olsun, seyit oldukları olgusunu değiştirmez.

Dersim’deki bu yozlaşma durumu, ilk olarak Kürt Alevi ocaklarının hızla isimlerinin Türkçeye tercüme edilmeleriyle belirginleşir. Bamasur “Baba Mansur” olarak büyük bir ihtimalle sadece ses benzerliğiyle, Kurêş “Kureyş Baba”, Dewrêşgewr’in gewr kısmı beyaza çevrilerek ve Dewrêş de “Derviş” ya da “Derviş” şeklinde Türkçe yazılarak “Derviş Beyaz” gibi absürd bir sözcüğe çevrilerek, Ağuçan³², “Ağu İçen” olarak, diğerleri de “Uşak” sanki “evladı” gibiymiş şeklinde anılmak istense de, bir tür gizli aşağılayıcı bir format da eklenerek Türkçe ’ye tercüme ve eklemlenmeleri gerçekleştirilmiş oldular³³. Her ne kadar bu tercümenin tarihi Osmanlı’ya kadar eskiye götürülebilense de, bunların tek taraflı devletin tercümeleri olduğunu³⁴ günümüzdeki farkın ise Ocak sahiplerince kendilerini tanımlamak için, bölgede kullanıldığının altı çizilmelidir (D. Deniz 2009). Ayrıca tercümeler basit bir dil kaygısı ya da linguistik bir kaygı taşımaktan öte, köken ile ilgili bağlantılarını silen bir özellik taşır. Dil, tarihin, kökenin, etnisitenin de en büyük göstergelerinden biridir.

Sonuç üzerine

Dersim ocak/aşiretlerinin yerleşim/kurulum öykülerinde genelde dışarıdan gelme iddiası, ocaklar açısından da özellikle Horasan ismi çok kullanılmaktadır. Bu sürecin Moğol ve Müslüman yayılmacılığının etkisiyle yoğunlaştığı/hızlandığı anlaşılmaktadır. Gelenlerin, bu bölgedeki inançla bağlantılarının/temasının varlığının söz konusu olduğunu da söylemeliyiz. O yüzden başka bir yerde baskı/tehdit altında olan toplulukların, kendi inançdaşları ve/ya kökendaşlarının olduğu daha güvenli bölgelere gitmek doğal ve zaruridir. Böylece, dışarıdan gelme öyküleri ile yerleşme öyküleri anlamlı bir hale geliyor. Buradan da Dewrêşgewr’in bu sistem içinde bir sınıf olan raywerlik/delil konumunda olabileceği gibi, daha önce gelip yerleştiği için de diğer gelenlere yol gösterici/rêber/rehber olarak konum kazandığını da söylenebilir. Bu nedenle, onun inanç döngüsü içindeki rolü “öncü” anlamındaki rêber/raywer/rehber olması anlamlı olup, kurum olarak daha aşağı basamaktaki bir yetki değildir.

Dolayısıyla burada sonuç olarak söylenebilecek noktalardan biri de Bağin karşılaşmasının, merkezi/hakim güç ile Dersim’de konumlanan heterodoks inanç arasındaki mücadelenin anlatısıdır. Mitik öyküdeki Bağin Kalesi, merkezi gücün bölgedeki güç mekanı olarak, karşılaşmanın zorluğu, meşakati ve direncin anlatımının yanında ateş inancının direnişinin mekanı olarak sembolik bir anlam taşımaktadır. Burada yayılmaya çalışan merkezi iktidarın dini ve bölgede var olan yerli inancın, büyük bir ihtimalle ateş tapınımının karşılaşmasını sembolize etmektedir. Ateş tapınımının etkili olduğu bölgedeki inancın izleri bu gün bile çok güçlü olarak yerini korumaktadır. Dilde buna dair çok sayıda söylem vardır. En önemlisi de güneşe olan tapınım ritüelleri. Bu durumda Dewrêşgewr, bu inancın ve direncin yol göstericisi, tartışmasız lideridir. Dolayısıyla bu mitik öykü, zeki bir kayıt sistemi olarak, bize karşı koymanın stratejisini anlatır.

Sonuç olarak tüm müdahalelerden arındırılmış ve hem yazılı hem de sözlü olmak üzere her iki anlatımın tüm versiyonlarınca üzerinde ortaklaştığı kısma göre:

Dewrêşgewr bölgenin önemli bir ruhani önderi/gücü ve dolayısıyla ocağıdır. Kendi inancı konusunda bölgedeki merkezi güce direnç göstermiştir. Kendisi, kendisine bağlı olan aşiretleri ile bu direnci ve gücü nedeniyle merkezi hükümetlere direnmiş ve kendisini ve inancına saygıyı kabul ettirmiştir. Bu nedenle de kendisine yazılı olarak bunu kabul eden bir şecere düzenlenmiştir. Bu şecere ile Merkezi güç, Müslümanlaştırma politikası ile onları kendi dininin peygamberinin soyuna bağlamayı amaçlamıştır. Oysa Dewrêşgewr başka bir peygamberin soyundan gelen kendisinin ve soyunun lakabı/ismi de buradan kaynaklanmaktadır.

Böyle bir soy ve devamcıları olan ocak olarak, bölgedeki kadim inancın seyitleri/taşıyıcıları olarak, dervişlik ve budelalık geleneğini, raywerlik/öncülük yetkelerini ve varlıklarını devam etmektedirler. Gerisi ise bu önemli, tarihi belgeyle diğer ocaklardan bazı şahısların bir şekilde kendi konumlarının ikincil olarak değişebileceği yolundaki gereksiz ve anlamsız endişelerine dayanmaktadır.

Dr. Dilşa Deniz
25.03.2013
——————
DİPNOTLAR:

¹ Kaynaklar Nesimi Kılagöz, Kemal Taşdemir, Haydar Kayar, Hüseyin Kayar, Seydali Taşdemir, Cafer Sarıylıdız

² Bu yerleşimde de Dewrêşgewranlılara ait yerlere yerleşirler. Pirleri olması hasebiyle Dewrêşgewranlılar buna göz yumarlar. Hatta bir kısım tarlayı da pirlerine çıralık olarak verirler. Daha sonra 1957 yılında köye kadastro geldiğinde Bamasuranlıların bir kısmının yeri tapuda Dewrêşgewranlıların özellikle Mal a Karê’ye ait olarak görünür. Kadastro memurları ve tabi köyde bu heyettte yer alanlar, ilgili aileye (Mal a Karê) çağrıda bulunurlarsa da sadece bir kişi, Bakê Gök biraz çabalar. Ancak diğerleri fazla destek olmadığı için bu yerler özellikle Düzgün’lere ait olan ev yerleri onlar adına tapulanır.

³ Bu taşlardan bir tanesi her nasıl olmuşsa çalınmış durumdadır. Diğer mezarların bir kısmı da Dersim’i bir veba gibi saran define arayıcılarının saldırısına uğramış ve parçalanmışlardır. Elbette bu saldırılarda köyün tam içinde bulunan, hatta bir tane evin tam önünde olup, ulaşımı oldukça zorlu, askeri kontrolün çok yüksek, neredeyse görülmeden kuşun uçamayacağı bir bölgede, kimse görmeden nasıl 200-300 kg’lık taş götürülebileceği, önemli bir soru olarak orada durmaktadır.

⁴ Bu mezarlığa benzer bir mezarlık da Kurêşan ocağının bulunduğu Zevê köyündedir. Hatta bu mezarlık koç şeklindeki mezarların en fazla bulunduğu yerdir.

⁵ Dersim’de köylerde toplu mezarlık olgusu fazla yaygın değildir. Son yıllarda bu yönlü yaklaşımlar belirmekteyse de bunlar kentlerdeki köy dernekleri öncülüğüyle gerçekleşmektedir. Yoksa genel olarak herkes kendi arazisi içinde, uygun olan bir yere defnetmektedir. Ancak çok az yerde de bu köklü, eski mezarlıklara rastlanır.

⁶ Daha önce de değindimiz gibi burada hiç bir harabe izi yoktur. Belki kilise zaman içinde kendiliğinden yok oldu. Kendiliğinden diyoruz çünkü Dersimliler kime ait olursa olsun kutsal mekanlara asla dokunmazlar. Bu konu ile ilgili yabancılarca yazılan çok sayıda kayıt vardır. Dersimliler kime ait olursa olsun bu tür mekanlara saldırmaz tam tersine onları kutsal kabul edip korurlar. Bununla ilgili kayıtlarda pek çok veri de vardır. Örneğin, Antranik’in Dersim Seyahatnamesi ’ne bakılabilir.

⁷ Bunun oradan geçen gezici bir Yahudi olup olmadığı, veya mezar taşını yapan ustanın böyle bir bağlantısının olup olmadığı gibi daha başka sebepler de söz konusu olabilir elbette.

⁸ Tunceli Üniversitesi’ndeki Dersim Sempozyumuna sunulan Yok Sayılan Bir Ocak ve Aşiret’ten,‘Beyaz’laştırılarak Yok Edilen bir Ocak/Aşiret: Dewrêşgewran Ocak/Aşireti, Ekim 2010

⁹ Son yıllarda devletle uzlaşma zemini içinde olan Aleviliğin, Dersim nezdinde yarattığı gerilimdir. Bu gerilim kısmı en çok sarı Saltuk, Kurêşan, Ağuçan ve Bamasûran cephelerinde arttığı görülmektedir. Kendilerini “birinci ocak”, ya da “Mürşit ocağı” gibi isimlendirmelerle hiyerarşik olarak üstte konumlandırmaktadırlar. Bunların her biri de en üstte kendi ocaklarının olduğunu iddia ederler. Halbuki bu, Dersim sisteminde mümkün olan bir durum değildir. Çünkü Dersim sistemi, dikey değil yatay ve döngüsel bir sisteme oturtulmuştur.

¹⁰ Kurêşan versiyonunu anlatmadan önce, bu versiyonda Kurêş’e atfedilen kermet üstüne kerametin eklendiğine dikkat çekmek önemlidir. Çünkü bu durum aslında ocağın içindeki gerilimin dozajını da söylerse de aslında bu bilgilerin Dewrêşgewr oacğına ait secereden alındıkları da artık açıktır.

¹¹ Bu versiyon, Düzgün Deniz tarafından aktarılmış olup, babası ve annesinden dinlediğini belirtmiştir.

¹² Bunlar , “Tunceli Merkez Mazgirt ilçesi ve köyleri 1. Hıran Aşireti’nin tümü (Xiran Aşireti) 2. Yusufan Aşireti, 3. Suran Aşireti’nin tümü 4. Babamansur (Şowag köyü -Düzgün Cevair) akrabaları 5. Kûdan Aşireti “Kudo” 6. Şixo Aşireti “Şiho” 7. Kali Aşireti “Kaliyo 8. Abassan Aşireti “Abaso-Seyit Rıza’nın aşireti” Bingöl il Merkezi ve Kiği ilçesinin Karer bölgesi

Muş ili Varto ilçesi merkez ve köyler. 1. Fero Aşireti’nin tümü, 2. Pircan Aşireti’nin tümü, 3. Alikan Aşireti’nin tümü, 4. Sormemed Aşireti’nin tümü, 5. Ozmanan Aşireti’nin tümü, 6. Keman Aşireti, 7. Celan Aşireti, 8. Lolan Aşireti, 9. Balçik Aşireti, 10. Gıdıkan Aşireti 11. Şahvelîyan Aşireti, 12. Goşkar köyündeki Kureyşanlar.

Erzurum ili Hınıs ve Tekman ilçeleri 1. Pîrcan Aşireti’nin tümü, 2. Alikan Aşireti’nin tümü..

Erzincan merkez, Tercan, Mercan ve Refahiye ilçeleri 1. Kereşan Aşireti’nin tümü, 2. Abkan Aşireti’nin tümü. 3. Hasen köyü Küreşanlar 4. Dilav (Delev köyü)

Sivas ili İmranlı ve Suşehri ilçeleri. 1. Zerkan (Cıran) Aşireti’nin tümü. 2. Alikan Aşireti’nin tümü

Kahramanmaraş ili ve Göksu kazasına bağlı köyler 1. Alkan Aşireti’nin tümü 2. Al-Has Aşireti’nin (Hacı Elma ve Haft köyü) (Alhaslar günümüzde Sinemilli talipleridir.)

Kars ili merkez ve köyleri 1. Alkan 2. Al-Has Aşireti (Kunduk ve Gülüstan köyü)

Kayseri ili merkez ve köyleri 1. Sarıoğlan/Avşarlar Aşireti’nin tümü 2. Zerikan Aşireti (Küçük 2011).”

¹³ Bu, Dersim sisteminde az da olsa rastlanan bir durumdur. Çünkü taliplik de bir tür mülkiyet ilişkisi olarak düşünülmekte ve bu anlamıyla bir bölümü aşiretin sahibi olan arılarla ekonomik bir faaliyete girişirken, diğerleri dinsel hizmet alanine tercih etmişlerdir. Yani bir tür mülkiyet bölüşümüne gitmişlerdir. Bu nedenle Kupık cıvarında oturanlar Raywerlik hizmetinden çekilmişlerdir. Yıllardır bu isle meşgul olmamışlardır. Ancak Dersim inanç sisteminde çok temel olan “babadan oğula kutsiyet ve yetki aktarımı” taliplere bu türden bir hizmet versin ya da vermesin, aşiret mensuplarına ait kutsiyeti etkilemez. Bu nedenle Dewrêşgewran olup da pirlik/raywerlik yapmayan kitle de, yine bu ocağa talip olan aşiretler ve başka ocakların taliplerince de saygı ve hürmet görürler. Bunu seyit oldukları için doğuştan hakkederler. Dewrêşgewran aşiretinin pirleri ise Bamasuran aşiret/ocağındandırlar.

¹⁴ “Öncelikle; Derviş Gevr / Derviş Beyaz şeceresinde Horasan’dan Hısn-ı Mansur’a yani Adıyaman’a, daha sonra da Adıyaman’dan Dersim’e ve Bingöl’e (Çapakçur’a) geldikleri belirtilen 12 aşiret ve bunların reisleri şunlardır:

Liste:1 1- Zükûr ile isimlenmiş Millî kabilesinden Muhammed Talib, 2- Üçayak ile isimlenen İzol (Hizol) kabilesinden Abdullah Tâlib, 3- Derkûni ile isimlenen Haydar kabilesinden iki bölük lakablı Ali Talib, 4- Hançere ile isimlenen Kâriban kabilesinden Mustafa Tâlib, 5- Lefi Kara ile isimlenen Lâl kabilesinden İbrâhim Tâlib, 6- Verek ile isimlenen Arab Tahir kabilesinden Mahmud Tâlib, 7- Eyvâni ile isimlenen Dada kabilesinden Fahri Tâlib, 8- Kılan ile isimlenen Zudolyan kabilesinden Yusuf Tâlib, 9- Kolatyâ ile isimlenen Merdini kabilesinden Abbas Tâlib, 10- Hanevar ile isimlenen İlyas kabilesinden Hasan Tâlib, 11- Verek Yudan ile isimlenen Şakak kabilesinden Timur Tâlib, 12- Üksek Dağ ile isimlenen Desinler kabilesinden Cafer Tâlib, Delisenler (Delsinler, Delihasanlar, lakabı Hurem began) kabilesinden Cafer (Edip Yavuz’un tercümesine göre: Hurrem beyler lakabı ile anılan Yüksekdağ Sülbüs ismini taşıyan Delisenler kabilesinden Cafer) (Küçük 2011, 76-77)

¹⁵. Bu iddia’yı konuştuğum yaşlılardan Cafer Sarıyıldız savunmuştur.

¹⁶ Seymıstefa Dewrêşan mezrasında Dewrêşgewranlı
bir seyittir. 2005 yılında vefat etmiştir.

¹⁷ Bizzat tanığı olan Kemal Taşdemir tarafından aktarılmıştır, İstanbul/Esenler, 03.03.2013.

¹⁸ Kemal Taşdemir, aynı tarih şekilde yazmaktadır. Zaten daha sonra bu konuda çelişkiye düşecektir.

¹⁹ Nejat birdoğan bu şecere ile ilgili kağıt tomarını bir Kurêşanlının ona götürerek kendi şecereleri olduğunu söylediği için

²⁰ Gebr= Zerdüştilerin adı. Ateşperest demektir (N.Birdoğan).

²¹ Ebu Cafer el Mansur Muhammed= Abbasilerin 2. halifesidir.

²² Ebu Müslim’in bir Kürt olduğunu da dipnotta vurgulayarak bu açıklamayı yapar.

²³ Dolayısıyla, bu Mahmud ül Kebir’in Arap tınısı bazı Dewrêşgewranlıların ve bu secereyi kendi ocaklarına mal edip on iki imama bağlanma sevdasında olan Kurêşanlar’ın bir katkısal pay olarak düşündükleri açıktır. Haliyle on iki imama bağlanma iştahı kabarmış olan ve İslamlaşma’da kendine yer ve rütbe arayanlar için oldukça işlevsel bir durum sunmaktadır.

²⁴ Burada çok önemli bir noktayı belirtmek gerekir. Osmanlıca belgede Dewrêş gewr mi yoksa Dewrêş Beyaz mı yazılmıştır. Yani belgenin çeviri öncesi orjinalinde “gewr”in beyaz olarak çevirilip çevirilmediğine bakmak istiyoruz. Bana gore bu belgeyi çeviren Süleyman Yaşar tarafından Gewr kısmı Türkçe’ye “beyaz” olarak çevrilmiş olduğu ortaya çıkıyor çünkü bazı yerlerde “gevr” olark hala yerini almaktadır. Bundan dolayı da Dewrêşgewr olarak Osmanlı tarafından bu şecerenin düzenlendiği açıktır. Zaten Türkçe dil kuralına da uygun değildir. Çünkü Türkçede sıfat her zaman ismin önüne konulur. Yani Beyaz Derviş olması gerekirken, Dervişbeyaz’da durum tersinedir. Dolayısıyla Kürtçeye göre sıfat isimin arkasına getirilmiştir.

²⁵ Dewrêşgewr’e ait olan bir Şowag köyünde biri de Varto Şorik’te ola iki şecereden bahsediliyor D.D.

²⁶ Elbette Osmanlı da bu kadar çok kişinin peygamber soyundan gelemeyeceğini bilebilecek bilgiye sahiptir. Ancak böyle iddialar onlar açısından oldukça işlevseldir. Bu yüzden bunlara göz yummak önemli bir stratejinin bir parçasıdır.

²⁷ Karakteristik olarak son kuşaklar hariç, tümünde olmasa dahi Dewrêşgewranlılarda genelinde zengin olma, para biriktirme ilişkisi yoktur. Daha da ötesinde, daha çok dağıtma, verme, ağırlama ilişkisi gözlenmektedir. Bu yüzden örneğin köy yolu yapımında Dewrêşgewranlılar yola giden arazileri konusunda hiç problem çıkarmazken, bazı Bamasuranların on santimetrelik bir alan için yola yatarak direndikleri, ölümlerinden sonra daha genç kuşaklarca kısmi olarak bunun karşılandığını biliyoruz. Hala köy içinde yolun engellenmesi bu aşirete bağlı bazı kişilerce devam etmektedir.

²⁸ Bu konuda son zamanlarda canlı bir versiyonunu Seydali Taşdemir bizzat tecrübe eder. Mazgirt Kupik köyündeki Dewrêş’ê Husênê Awês (Dewrêş Deniz), babasının ölümünden sonra köyünden başka bir köye göç etmek zorunda kalır. Diğer kardeşleri de. Yıllar sonra köyüne dönüp kendine ev yapınca (1956-57’li yıllarda), bahçe ve bostan için köyün suyundan faydalanmak ister ancak köylüler izin vermezler. Köy merkezinde iki hane hariç diğerleri Bamasuranlılardır. Bunlar “Dewrêşgewranlıların bu suda hakkı yoktur” deyip iki haneyi bu sudan mahrum ederler. Bu konuda mücadele eden Dewrêş, mahkemeye başvurmak da dahil bir çok yönde mücadele verir. Çok yoksul ve genç olan Seydewrêş, ne yaparsa bu sudan payını alamaz. Zorbalıkla iki aile açlığa mahkum edilir. Bu durum çevrede çok büyük bir infial yaratır. Özellikle talip aşiretler açısından. Çünkü Kerbela hikayesi bu toplumlarda mazluma, hak hukuka dair temel bir referanstır. Bunun ayıbı altında dolaşan Bamasuranlı Kupikli Seyitler çok kurnaz bir metotla bunu da kendilerinin lehine kullanırlar.

Bu konuda çaresizlik ve öfke ile Seydali Taşdemir’in deneyimi şöyledir: Ben taliplere Cıvarık’e gittim. Orda bir talibim bize çıralık vermek istemediğini söyledi. Nedenini sorduğumda Kupik’te Dewrêşgewranlıların Bamasuranlı pirlerine su vermediklerini, bu yüzden kendilerine çıralık veremeyeceklerini söyler. Bunu pirleri Memıkê İmamê’nin (Mehmet Şahin, kendisi Sılêmanê İmamê denilen, çevrede Yol bilgisi açısından önemsenen bir kişinin kardeşidir. Süleymen Şahin / Sılêmanê İmamê, su meselesinde mahkemede Banasuranlı akrabaları lehine şahitlik yapmış, ölmeden bir yıl kadar önce de bunun için gelip Sey Dewrêş’ten af dilemiştir) söylediğini de belirtmiş. Bunu duyunca şoka uğrayan Seydali Taşdemir, ısrarla bunun doğru olmadığını tam tersine Bamasuranlıların Dewrêşgewranlı iki aileye su vermediklerini söylemiş ve bütün masraflarının kendisinin bizzat karşılayacağını, birlikte gidip araştırabileceğini önermişse de kişi kabul etmemiş, “Benim pirim yalan mı söylüyor?” diye itiraz etmiştir. Bunun üzerine Seydali Taşdemir “O zaman ben mi yalan söylüyorum?” diyerek çıralığını da almayarak orayı terk etmiş ve bir daha oraya gitmemiştir. (Taşdemir 2013).

Buna benzer başka bir olayı ise yine Karêr’de İsmail Ağa’dan duyar. Çıralık verirken İsmail Ağa, bunu Bamasur’un hürmetine verdiğini söyler. Bunu duyan Seydali Amca, vereceksen ocağı Dewrêşgewr’in adına vermesini, yoksa almayacağını söyler. O zaman İsmail Axa pirleri Bayê Seyid’in bir süre once oraya taliplerine geldiğini, dara durduklarında, dardan inmediğini, nedenini sorduklarında ise ‘Dewrêşgewranlılara çıralık vermemeyi kabul edinceye kadar dardan inmeyeceğini, bunu ikrar etmelerini ister. Bunu çaresiz kabul eden talipler ise bu nedenle böyle davranmak durumunda olduklarını söyler (Taşdemir 2013).

²⁹ Bu olay, Uzev’liler tarafından hala anlatılır. Olayı o köyden birisi Karakoçan’da, bizzat benim yanımda babama anlatmıştı. Bu 1975-76 yılları olması gerekiyor.

³⁰ Bu konuda Karêrli Mehmet Efendi anılarında Kupık köyünde Oxi ağası Necip Bey ve Oxi Kaymakamı ile bir sohbetini aktarır. Bu aktarımda Seydaliyê Seynuri’nin inanç konusundaki derin felsefi bilgisi karşısında kaymakamın nasıl etkilendiği anlatılır. Ancak günümüzde ne yazık ki bu felsefe ve buna uygun davranışlar görülmemektedir.

³¹ Ocak içindeki kişilerin kendi aralarında Yol’un/inancın felsefesine dair bir konuşmanın geçtiği şüphelidir. Bu yüzden de ön planda, bilhassa ocağın başında olanların bilgi yoksunluğu görülmeyebiliyor. Böylece Yol’a dair hiç bir bilgi, dolayısıyla felsefesine sahip olmadan, ocak önderliği rolünü oynayabilmektedirler. Bu ise hem sisteme zarar vermekte, hem de bu felsefeye uygun davranış geliştirmediklerinden kişilik yozlaşmasına yol açmaktadır. Bu yüzden, Yol’un ahlakına uygun olmayan çok sayıda davranışların içinde bulunabiliyorlar. Örneğin haksızlık yapabiliyor, Yol’un yasakladığı kibir, yalan, hırs, haksız kazanç, dedikodu, kadınlara karşı haksız davranışlar, mesnetsiz dedikodular yayma, kendi çıkarları için aile bireylerine karşı haksız ve kaba davranışlar, taliplere gittiklerinde yolun kurallarına uygun olmayanlara yaptırım uygulamama ve daha da uzatılacak bir dizi Yol’ca yasaklanan işlemlerin failleri olabilmektedirler. Bu nedenle Yol’a, kendilerini önemli kılan bu inanca, bu davranışları ile zarar vermektedirler. İşte bu felsefenin eksikliğinden, bilginin tükenmişliği yüzünden hırslarını diğer ocakları önemsizleştirerek, onlara ait olana el uzatarak çıkarabilmekte ve bunda bir sakınca görmemektedirler. Elbette burada suçlanan ocak ve tüm mensupları değildir. Yolu öğrenmeden, öğrendiklerini davranışlarına yansıtmadan, kibir ve hırs içinde olan, birey olarak, kendilerine ün ve para kazandırma hırsına kapılmış, hakketmedikleri bir pozisyona getirilmiş olan kişilerden bahsedildiğini söylemek lazım. Bundan Ocağı değil o Ocağın felsefesine ve misyonuna uygun hareket etmeyenlerin sorumlu olduğu özellkile belirtilmelidir. Bunlarla sadece Bamasuranlarda değil elbette diğer ocaklardaki aynı hırs ve kibire sahip bireyleri de kast ettiğimizi belirtmeliyim. Bu yüzden taliplerin, pirlerini Yol’un bilgisi konusundaki donanımını sürekli kontrol etmek ve davranışlarına bunları ne kadar uyguladıklarını da kontrol etme görevi olduğunu da hatırlatmak gerekiyor. Bu, Yol içinde taliplere yüklenen bir sorumluluktur.

³² Ağuçan’ın aslında Ağucan olduğu, burada ağunun/zehirin, can/hayat olarak dönüştürülmesi anlamındaki bir kerametten söz etmekteyiz.

³³ Dersim inanç sisteminde inanılan güce davranma ve hitap şekli de önemlidir. Bu sistem, inananların kutsal saydıkları güçle kendi aralarında köle efendi ilişkisi kurdukları bir inanç değildir. Bu nedenle, Kurêş baba değil, Kurêş olarak, Baba Mansur hazretleri değil sadece Bamasur diye hitap edilir. Tıpkı Hızır’a Xızır demek, tanrıya sadece Xwadê/Heq demek gibi. Kurêş’in ocak kurduğu köyün adı “Dewê Kuresu” dur. Yani Kurêş’in köyüdür. Yine Bamasûr’un ocağı olan Moxındi’deki duvara Duwarê Bamasûr’ dur. Kimse Duwarê Bawa Mansur demez. Kevırê Dızgunê / Kemerû Dızgû denir. Gerektiğinde onlarla kavga eder gibi, gerektiğinde yalvarılır, gerektiğinde onlarla şakalaşılır gibi konuşulabilir. Çünkü bu bir sevgi inancıdır (D. Deniz 2010).

³⁴Ayrıca, daha mantıklı dahi olabildiğini çünkü dil tercümesi olarak daha az tahripkar olduğu, oysa son yapılanların anlama da müdahale ettiğini söylemek çok mümkün.

Kaynakça

Aksoy, Gürdal. Dersim alevi Kürt Mitolojisi, Raa Haq’tan Dinsel Figürler. İstanbul: Komal, 2006.

Beyazyıldırım, Hazırali, röportaj yapan Dilşa Deniz. Dewrêşgewr Kimdir? (Ağustos 2010).

Birdoğan, Nejat. Alevi Kaynakları 2. İstanbul: Kaynak Yayınları, 1999.

Anadolu Aleviliği’nde Yol Ayrımı, İçerik-Köken. İstanbul: Mozaik Yayınları, 1995.

Anadolu ve Balkanlarda Alevi Yerleşmeleri. İstanbul: Alev Yayınevi, 1992.

Bruinnesen, Martşn van. Ağa, Şeyh ve Devlet- Kürdistan’ın Sosyal ve Politik Örgütlenmesi. Ankara: Özge, 1991.

Bulut, Faik. Horasan Kimin Yurdu. İstanbul: Berfin Yayınları,, 2009. İslamda Özgürlük Anlayışı I, Alisiz Alevilik. Ankara: Doruk Yay., 1997.

Çem, Munzur. Dersim Merkezli Kürt Aleviliğ-Etnisite, Dini İnanç, Kültğr ve Direniş. İstanbul: Vate yay., 2011.

Demir, alpaslan. «İKİ ŞECERE ÜZERİNE BİRKAÇ SÖZ: ŞEYH MAHMUDÜ’L-KEBİR YA DA DERVİŞ BEYAZ KİMDİR?» hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/…/25-133-148 pdf  2013. (02 18, 2013 tarihinde erişilmiştir).

Deniz, Dilşa. «Dersim İnanç Sistemi ve Kutsal Mekan İlişkisi.» Munzur-Dersim Etnografya Dergisi, 2009: 37-42.

Deniz, Dilşa. «Gizli, Mobil Bir İnançtan, Açık ve Sabit Bir İnanca Dönüşüm Sancıları, Olası Sonuçları , .»

Munzur Etnografya, 2009.

«Yok Sayılan Bir Ocak ve Aşiret’ten,‘Beyaz’laştırılarak Yok Edilen Bir Ocak/Aşiret: Dewrêşgeran Ocak/Aşireti.» Tunceli: Tunceli Üniversitesi, 2010.Yol/Rê: Dersim İnanç Sembolizmi-Antropolojik Bir Yaklaşım. İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.

Deniz, Fadime, röportaj yapan Dilşa Deniz. Genel (mayıs 2010).

Deniz, Hüseyin. Sey Mıstefa u Axcé. İstanbul: Tij yayınları, 2008.

Gezik, Erdal. Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Bağlamında Alevi Kürtler. İstanbul: İletişim Yayınlar, 2012.

Güvenç, Bozkurt. Türk Kimliği. 7.baskı. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2003.

Hamzeh’ee, M. Reza. Yaresan (Ehl-i Hak) Bir Kürt Cemaati Üzerine Sosyolojik Tarihsel ve Dini-Tarihsel Bir İnceleme. İstanbul: Avesta Yay, 2008.

Kemali, Ali. Erzincan, Tarihi, Coğrafi, Toplumsal, Etnografi, İdari, İhsal İnceleme, Araştırma Tecrübesi. İstanbul: Kaynak Yayınları, 1992.

Kılagöz, Nesimi, röportaj yapan Dilşa deniz. Dewreşgewranlar kimdir? (03 03 2013).

Küçük, Metin. «DewReşgevr’den Derviş Beyaz’a.» Düzenleyen Kültür Bakanlığı Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi. İzmir: , 2011

Seyyid Derviş Beyaz Ocağı ve Şeceresi- Alevilik. Ankara: Kültür ajansı yayınları, 2011.

Lescot, Roger. Yezidiler, Din, Tarih ve Toplumsal Hayat Cebel Sincar ve Suriye Yezidileri. İstanbul: Avesta, 2009.

Önal, Sami. Tuğgeneral Ziya Yergök’ün Anıları-Harbiye’den Dersim’e (1890-1914). İstanbul: Remzi Kitabevi, 2005.

Taşdemir, Seydali, röportaj yapan Dilşa Deniz. Dewrêşgewranlılar (21 2 2013).

Sözlü kaynaklar: Hazrali Beyazyıldırım, Cafer Sarıyıldız, Seydali Taşdemir , Fadime Deniz, Nesimi Kılagöz görüşme kayıtları